Rat kultura – jesmo li u ratu ?

Ako je nekoga zbunio naslov, mislio sam na poznati američki pojam "culture war" koji označava sukob između kultura, a baš kao što je i danas Katolička Crkva bitan sudionik, tako je i samo porijeklo tog pojma vezano uz von Bismarckov Kulturkampf kojim se borio protiv utjecaja Katoličke Crkve. Iako se javlja i ranije, u 80'ima za vrijeme Ronalda Reagana pojam se definira kao sukob liberalnih i konzervativnih razmišljanja, postoje više pitanja koja spadaju u taj rat(pobačaj, droge, homoseksualnost, privatnost...), ali prema nekim sociolozima radi se sukobu ideoloških svjetonazora – nije toliko vezano uz etničku, političku, društvenu i religijsku pripadnost.  

Jedan od najpoznatijih ljudi vezanih uz pitanje "rata kultura" je Pat Buchanan, katolik koji je krenuo u kampanju za republikansku nominaciju 1992. godine kada je održao neke poznate govore o tome pitanju, autor je knjige Smrt Zapada. Iako je to kulturni rat donekle Američki fenomen, i u ostalim državama dolazi do sličnih pojava. Možda mi u Hrvatskoj ne znamo da vodimo rat, ali to ne znači da ga ne možemo izgubiti. [Možda se naše predizborne kampanje ne dotiču baš takvih pitanja, ali to ne znači da na vlast(trenutno) neće doći ljudi poput Milanovića(po pitanju pobačaja društvo je postiglo dogovor), Ostojića(svatko za sebe određuje kada počinje život), Holy(brak je posjedovanje žene), Pusić, Opačić...]

Iako gornji tekst spominje neka imena, nije mi bio cilj pisati o njima jer su ti ljudi više manje nebitni, zapravo potpuno nebitni. Spomenuo sam ih samo zato da bih pokazao da nismo toliko udaljeni od trendova u jednom dijelu svijeta – pritom naravno ne mislim da je praćenje tih trendova dobra stvar. Namjera mi je bila napraviti kratki uvod kako bi bolje shvatili pojam kulturnog rata u zanimljivom predavanju filozofa Petera Kreefta(ili bolje reći Screwtapea, ako niste upoznati sa Lewisom, bloger Timotej je objavio par pisama);

Inače Peter Kreeft je autor knjige How to Win the Culture War: A Christian Battle Plan for a Society in Crisis, a na njegovoj stranici možete pronaći još tekstova o tome pitanju(npr. How to Win the Culture War, A Defense of Culture Wars: A Call for Counterrevolution)

Mislite da razumijete kozmološki argument ?

Većina ljudi koji komentiraju kozmološki argument očigledno ne zna o čemu priča. To uključuje i sve istaknute pisce Novoga Ateizma, također uključuje i većinu znanstvenika, pa čak i mnoge teologe i filozofe, ili barem one koji nisu posvetili puno pažnje tom problemu. Možda ovo zvuči arogantno, ali nije. Možda mislite kako želim reći da imam posebno znanje o ovoj temi koje nitko drugi nema, ali to nije ono što želim reći, ovo sve nema veze sa mnom. Sve je to poznato među profesionalnim filozofima religije(uključujući i ateiste) koji, s obzirom na prirodu filozofske discipline kojom se bave, znaju o kozmološkom argumentu više od ostalih.

Ovdje neću predstaviti i braniti niti jednu verziju kozmološkog argumenta(to sam učinio u svojim knjigama Aquinas i The Last Superstition) jer je potrebno malo više objašnjavanja no što dopušta kontekst bloga. Iako je osnovna struktura argumenta relativno jednostavna, potrebna metafizika za razumijevanje ključnih termina i zaključaka nije toliko jednostavna.

Lista najčešćih ateističkih pogrešaka pri razumijevanju kozmološkog argumenta;

1. Argument NE počiva na pretpostavci da "Sve ima uzrok".
2.  "Što je uzrokovalo Boga?" nije ozbiljan prigovor argumentu
3. "Zašto pretpostaviti da je svemir imao početak?" nije ozbiljan prigovor argumentu.
4. "Nitko nije dao nikakav razlog da mislimo kako je Prvi uzrok svemoćan, sveznajući i sl." nije ozbiljan prigovor argumentu.
5. "Argument ne dokazuje kako je kršćanstvo istinito" nije ozbilljan prigovor argumentu.
6. "Znanost je pokazala to i to" nije ozbiljan prigovor (većini verzija) argumentu.
7. Argument nije "Bog praznina" argument.
8. Hume i Kant nisu presudili argumentu, niti je to učinio itko drugi.
9.  Ono što "većina filozofa" misli o argumentu je nebitno.

Svaka od pogrešaka je opisana u ovome postu Edwarda Fesera, tekst je nešto duži pa donosim samo objašnjenje prve pogreške, ali cijeli tekst je vrijedan čitanja.

1. Argument NE počiva na pretpostavci da "Sve ima uzrok"

Puno ljudi – vjerojatno većina koja ima svoje mišljenje o ovome pitanju – misli kako kozmološki argument kaže; Sve ima uzrok; dakle i svemir ima uzrok; dakle Bog postoji. Nemaju problema sa pronalaženjem rupa u tome. Ako sve ima svoj uzrok, onda što je uzrokovalo Boga? Zašto uopće pretpostaviti da sve ima uzrok? Zašto pretpostaviti da je Bog uzrok? Itd.

No ipak, evo jedne smiješne stvari. Ljudi koji napadaju ovaj argument nikada vam ne kažu od kuda im to uopće, ne citiraju nikoga tko ga brani, a postoji razlog za to. Razlog je što nitko od najpoznatijih zagovornika kozmološkog argumenta u povijesti filozfije i teologije nije nikada dao takav glupi argument. Niti Platon, niti Aristotel, niti al-Ghazali, niti Maimonides, niti Toma Akvinski, niti Duns Škot, niti Leibniz, niti Samuel Clarke, niti Reginald Garrigou-Lagrange, niti Mortimer Adler, niti William Lane Craig, niti Richard Swinburne. Niti itko drugi, barem koliko ja znam(pritom mislim na istaknute filozofe), ali unatoč tome stalno nam predstavljaju takav argument, ne samo popularni pisci nego čak i neki profesionalni filozofi, kao da se radi o "osnovnoj" verziji kozmološkog argumenta, a sve ostale verzije su samo varijacije toga.

Nemojte mi vjerovati na riječ, ateist Robin Le Poidevin u svojoj knjizi Arguing for Atheism počinje sa svojom kritikom kozmološkog argumenta napadajući gore opisanu varijaciju – iako priznaje da "nitko ne brani kozmološki argument ovog oblika"! Pa koji je onda smisao napada na njega? Zašto ne započeti sa nečim što neki poznati branitelj argumenta stvarno kaže?

Prepostavite da neki kreacionist započinje svoj napad na darwinizam uvjeravajući svoje čitatelje kako je "osnovna" tvrdnja darwinovskog postanka čovjeka kako je u jednom trenutku majmun rodio ljudsko dijete. Prepostavite da ne navede nijedan izvor za svoju tvrdnju – kojeg naravno ne može niti imati jer to teorija ne tvrdi – i još pretpostavite da priznaje kako nitko nikada to nije ni rekao. No, pretpostavite nadalje kako je ustvrdio kako su "sofisticiranije verzije" Darwinizma zapravo samo "modifikacija" njegove prve tvrdnje. Intelektualno gledajući, prezreli bi tu tvrdnju kao nepostojanu. Čitatelj bi stekao lažan dojam kako je sve što zagovornici Darwinizma govore o ljudskim počecima, koliko god da je sofisticirano, zapravo očajan pokušaj da obrane očito besmisleno razmišljanje. Upravo iz tog razloga, takav bi postupak sa retoričkog gledišta bio izuzetno efikasan.

Usporedite to sa Le Poidevineovim postupkom. Iako prema njegovom priznanju nitko nikada nije zapravo branio takav slabašan argument, Le Poidevin ga i dalje naziva "osnovnom" verzijom kozmološkog argumenta i opisuje kako su "sofisticiranije verzije" samo "modifikacije" početnoga. Daniel Dennett je učinio slično u svojoj knjizi Breaking the Spell. Uvjerava nas kako je ovakav loš argument "najjednostavniji oblik" kozmološkog argumenta i lažno insinuira kako su druge verzije – dakle one koje su filozofi stvarno branili, i u koje Dennett ne želi ulaziti – tek očajni pokušaju da se popravi problem sa "Sve ima svoj uzrok" verzijom. Kao i u primjeru našeg izmišljenog kreacionista, postupak je nepošten i pogrešan, ali retorički jako učinkovit. Neoprezan čitatelj će steći lažan dojam kako je "osnovna" tvrdnja Aristotela, Akvinskog, Leibniza i drugih tako očito apsurdna te da drugi samo pokušavaju nekako skrpati to apsurdno mišljenje. Dakle, nije se uopće potrebno time zamarati.

Zato se glupi "Sve ima uzrok" argument – potpuna izmišljotina, urbana legenda, nešto što nijedan filozof nije branio – stalno javlja u raspravama vezanim uz kozmološki argument. Ateistima daje laganu metu, način kako da retorički ismiju čak i najsofisticiranije protivnike i zaključe kako se njima uopće nije potrebno ni baviti. Radi se o ljigavom trku, ništa više – besramnom bavljenju onoga što nazivam "meta-sofisterija."(Ne želim suditi jesu li Le Poidevin i Dennett namjerno to učinili, ali neupitno je da bi trebali znati bolje.)

Ono što branitelji kozmološkog argumenta stvarno tvrde je; kako sve što je dovedeno u postojanje ima svoj uzrok, odnosno ono što je uvjetovano ima uzrok. Te tvrdnje se razlikuju od "Sve ima svoj uzrok" kao što se razlikuje tvrdnja "Što god ima boju je rašireno"(? eng.extended) od tvrdnje "Sve je rašireno". Branitelji kozmološkog argumenta također pružaju argumenta za ove tvrdnje o uzročnosti. Možete se ne slagati sa tim tvrdnjama – iako ako mislite da ih pobija moderna fizika, u krajnjoj ste zabludi – ali ne možete jednostavno optužiti branitelje kozmološkog argumenta bilo za nešto očito blesavo bilo za kontradikciju samome sebi kada kažu da je Bog neuzorkovan.

To nam daje ono što smatram "osnovnim" testom za utvrđivanje je li ateist informiran i intelektualno pošten. Ako misli da kozmološki argument počiva na tvrdnji kako "sve ima svoj uzrok" onda jednostavno nije upoznat sa osnovnim činjenicama, a ako i dalje inzistira u takvim tvrdnjama nakon što je upozoren, onda je intelektualno nepošten. Ako se radi o akademskom filozofu poput Le Poidevina ili Dennetta koji su profesionalno dužni poznavati ove stvari i izbjegavati jeftine trikove u debatama onda... pa, sami zaključite.

ostatak u postu; So you think you understand the cosmological argument?

Bezbožni moral? Zašto je judeo-kršćanstvo potrebno za ljudska prava

Hilaire Belloc

"Europa će se vratiti Vjeri, ili će nestati. Vjera je Europa, a Europa je Vjera." Tako je zapisao Hilaire Belloc 1920. godine kada se činilo da je smrt kršćanstva na Europskome kontinentu odmah iza horizonta.

Izgleda da smo prošli taj horizont. Tek 21 posto europljana izjavljuje da smatra religiju "vrlo važnom", a još manje – tek 15 posto – odlazi na tjednu službu bilo koje vrste. Tek 41 posto vjeruje u osobnog Boga. Srce nekadašnjih kršćanskih zemalja postalo je carstvo ponekad netolerantnog sekularizma.

Prošle godine[2004.], kandidatura uglednog filozofa Rocca Buttiglionea na mjesto povjerenika za pravosuđe Europske Unije odbijena je na temeljima toga što vjeruje u tradicionalni katolički moralni nauk o seksualnosti unatoč činjenici da je Buttiglione jasno izjavio da se protivi državnom nametanju takvog nauka. 

Ne trebam ni napomenutu kako europljani nisu općenito pretjerano zabrinuti takvim razvojem događaja, većina ih sigurno ne bi prihvatila Bellocovu apokaliptičku prognozu. Ipak, postoje i iznimke. Papa Benedikt XVI. i njegov prethodnik Papa Ivan Pavao II upozorili su na trendove i pozvali na "re-evangelizaciju" kontinenta. Zabrinutosti tih ljudi ne možemo odbaciti tek kao obranu interesa.

Neki ugledni mislioci koji nisu niti religiozni, čak niti politički konzervativni – noviji slučaj njemačkog filozofa Jurgena Habermasa, koji je i ateist i ljevičar – izrazili su svoje razmišljanje kako vrijednost individualnih prava, moralne jednakosti i ljudskog digniteta možda neće preživjeti propadanje judeo-kršćanske kulture u kojoj su nastali. Postoji vrlo dobri razlozi da vjerujemo kako postoji bitna veza između tih vrijednosti i kulture o kojoj pričamo – veza zbog koje bi se i nevjernici trebali nadati oživljavanju vjerske tradicije Zapadne civilizacije. Temeljito sekularizirana Europa neće dugo ostati slobodna i civilizirana Europa.

Ideja da ljudska bića samo po sebi imaju prirođeno dostojanstvo započela je sa Židovima. Poznato je da su drevni židovi bili jedinstveni u svom inzistiranju kako njihov Bog nije tek jedan od plemenski bogova, nego je bio sam Stvoritelj svemira prema čijoj slici su svi ljudi stvoreni.

Ono što je manje poznato je da takav osebujan metafizički koncept Boga poslužio kao temelj prepoznatljivog moralnog razmišljanja jer s obzirom da svako ljudsko biće predstavlja sliku samoga Boga, onda svako biće ima vrijednost koja nadilazi sve drugo u svijetu, svako ljudsko biće, prema tome, ima istu vrijednost. Štoviše, taj Bog – svemogući Zakonodavac – zapovijeda svim ljudima da se ponašaju prema svom jedinstvenom statusu te da smatraju odgovornima one koji se tako ne ponašaju. Židovski koncept Boga se zato često opisuje kao "etički monoteizam": Ne tek suhoparna filozofska apstrakcija, on poziva ljude da promijene ponašanje jedan prema drugome, kao i svoje mišljenje o božanskoj naravi.

Kršćanstvo je od židova naslijedilo takvo univerzalno tumačenje monoteizma te ga nastavlja dalje razvijati. Ljudska bića su toliko važna u Božjem planu da je sam Bog postao jedan od njih u osobi Isusa Krista, pretrpio je poniženje smrti na križu kako bi otkupio ljudske grijehe, uskrsnuo je od mrtvih kako bi ljudima omogućio život vječni. Doktrine inkarnacije, raspeća i uskrsnuća uzdižu ljudsko dostojanstvo do najveće zamislive granice, kao što pokazuju implikacije tih doktrina kroz sljedeća stoljeća.

Visio Beatifica

Kršćani nisu smatrali da je Bog tek daleki Prvi Uzrok nego sveprisutni i brižni Otac, koji poziva svakog čovjeka da postane sin ili kćer koji će zauvijek boraviti u Njegovom domu. Takvo razmišljanje se razvilo u koncept theosisa odnosno "pobožanstvenjenja" u kojem je cilj kršćanskoga života – koliko je to moguće za ograničenja bića – postati sličan prirodi samoga Boga. Kao što je rekao Sv. Atanazije; "Bog je postao čovjekom kako bi čovjek mogao postati Bogom." To usavršavanje čovjeka omogućilo je Posvećenu Viziju(lat. visio beatifica), vječno izravno zajedništvo sa božanskim; djeca postaju odrasli jer su postala sposobna za zrelo zajedništvo sa svojim Ocem.

Društvene i političke posljedice ove uzvišene vizije pozicije ljudskog bića u kozmičkom poretku su bile dramatične. Bijedno postupanje prema siromašnima, osakaćenima i oboljelima, te drugim nemoćnicima u predkršćanskim poganskim društvima, više nije bilo moralno podnošljivo. Ukinute su rimske gladijatorske borbe, čedomorstvo, napuštanje novorođenčadi, pobačaji. Seksualni čin više nije promatran kao sredstvo putem kojeg muškarac iskazuje svoju dominaciju nad ženom i drugim muškarcem(te se ponekad razmnožava), nego je uzdignut na status fizičke manifestacije bračne ljubavi kao što je ona Krista prema Njegovoj Crkvi. Blud i preljub su zabranjeni za muškarce baš kao i za žene, a razvod i poligamija su osuđeni jer su nespojivi sa poštivanjem dostojanstva braka.

Zbog tih i nekih drugih razloga, status žena se neizmjerno poboljšao. Žene više nisu promatrane kao vlasništvo svojih muževa, ili tek kao rasplodni strojevi ili sredstva za osobni užitak. Od muškarca se sada očekuje da zadovolji svoje seksualne apetiti tek uz uvjet životnog vezanja za jednu ženu, odbacujući sve ostale te je morao ne samo skrbiti za nju i svako dijete koje bi se rodilo unutar njihove zajednice, nego je voljeti i žrtvovati se za nju kao što je to Krist učinio za njega.

Feministkinje koje to promatraju kao paradigmu seksističkog ugnjetavanja ne shvaćaju koliko je takav status bio neizmjerno bolji od statusa žena u svakoj kulturi izvan judeo-kršćanske tradicije. Doista, napredak do kojeg je došlo u takvim kulturama – primjerice ukidanje prakse satia(kada udovica liježe na muževoj lomači), vezivanje stopala, klitoridektomija – su u pravilo nestajali pod utjecajima te tradicije. Kao što je Alvin Schmidt opsežno dokumentirao u svojoj knjizi "Under the Influence: How Christianity Transformed Civilization", judeokršćanska tradicija je izravan izvor svih moralnih reformi vezanih uz tretiranje pojedinca – poput ukidanja ropstva – koje Zapadnjaci uzimaju zdravo za gotovo, a koje su se proširile sa Zapada po cijelom svijetu.

Judeo-kršćanska tradicija je također izravan izvor ideje univerzalnih ljudskih prava koja su postala zaštitni znak retorike internacionalističkih birokrata Europe koji inače sa prezirom gledaju na judeo-kršćansko podrijetlo. Razlika(ako ne i odvajanje) između crkve i države je oduvijek postojala unutar kršćanstva, a smisao toga je bilo postaviti stroge granice moći vlade. Crkvena vlast je bila suprostavljena kao balans državi, štitila je obitelji i pojedince od državne(samouvjerene) ambicije.

Bartolome Las Casas

Kršćanski skolastički mislioci srednjovjekovnog perioda, najvažniji među njima Sv. Toma Akvinski, razvili su sofisticirani sustav etike prirodnog prava prema kojoj postoji objektivan i racionalan, dokučiv moralni red prema kojem trebamo suditi legitimnost svih društvenih konvencija i uredbi, te ponašanje vladara. Nasljednici skolastičara izveli su iz prirodnog zakona prvu razvijenu teoriju prirodnih prava sa ciljem ograničenja vlasti europskih vladara nad urođenicima u njihovim novim kolonijama. Španjolski teoretičari poput Francisca de Vitoria i Bartolomea de Las Casasa tvrdili u kako američki indijanci, iako nevjernici, imaju pravo na život, slobodu i vlasništvo; kao ljudska bića nisu ništa manje podložni prirodnom zakonu nego što su to kršćani, samim time posjeduju ista prirodna prava poput kršćana.

U kontekstu protestantskog kršćanstva, John Locke je razvio verziju teorije prirodnog prava koja je bila najutjecajnija unutar anglo-američke političke tradicije. Locke započinje idejom kako su ljudska bića Božje djelo, time i njegovo vlasništvo, "poslani u svijet po Njegovoj zapovijedi i po Njegovom zadatku." Ako je svaki čovjek Božje vlasništvo, onda onaj koji povređuje tuđi život, slobodu ili vlasništvo zapravo oštećuje ono što pripada Bogu. Kako bi izbjegli kršenje Božjih imovinskih prava, dužni smo ne povrijediti bilo koje drugo ljudsko biće; što znači da smo dužni ponašati se prema drugima ne kršeći prirodno pravo na život, slobodu i vlasništvo. U odnosu prema Bogu, svako ljudsko biće je sluga koji mora odgovarati za svoja djela pred božanskim Vladarom, nema pravo na sebe; ali u odnosu prema drugim ljudima, on je svoj vlasnik kojeg drugi ne mogu koristiti za ostvarenje svojih ciljeva.

Povijesno gledajući, jasno je kako moralni ideali koje cijene Zapadne sekularisti imaju teološke korijene. No, mogu li te vrijednosti dobiti svoje temelje u nekoj drugoj, ne judeokršćanskoj tradiciji – ili u nekoj sekularnoj filozofiji? Izgleda da ne mogu, dostojanstvo kojeg je Zapadna tradicija pripisala ljudskim bićima u potpunosti proizlaze iz ideje da njihova posebna svojstva – razum i slobodna volja, osobnost i moralni izbor – odražavaju prirodu konačne stvarnosti koja je sam Bog.

Ne-zapadne religije obično umanjuju značaj ljudskih bića i osobnih obilježja koji ih razlikuju od ostalih nižih životinja. Hinduizam, Budizam i Taoizam ne vide konačnu realnost niti kao božanskog Oca niti kao suca i davatelja moralnih zakona, nego kao neosobni apsolut koji postoji van dobra i zla, koji je ravnodušan prema ljudskih problemima. Spasenje prema tim religija, nije shvaćeno u terminima kontinuirane egzistencije nakon smrti, u usavršenom obliku, nego nešto skoro suprotno tome; izumiranje u sebi – nestanak iluzije da smo zapravo ikada uopće i postojali.

Čak i Islam, unatoč povijesnoj vezi sa Judaizmom i Kršćanstvom ima značajno drugačiji koncept Boga. Alah nije božanski Otac kojemu vjernik može pristupiti kao sin ili kćer, nego zapovjedajuća i moćna Volja kojoj se podliježemo kao neodoljivoj sili. Niti ideja čovjeka stvorenog na Božju sliku, niti pojam slobodnog moralnog izbora se ne ističu posebno, čak se i sumnjivo gleda na njih. Spasenje prema tome nije stvar postajanja sličnim Bogu i postizanja Blažene Vizije, nego pristupanje vječnom izobilju raznih prizemnih užitaka – hrana, piće i društvo lijepih žena(iako će neki muslimanski teolozi dati simboličku interpretaciju tih simbola).

Ne čudi da koncept dostojanstva čovjeka, jedinstvenog bića u cijeloj prirodi, nositelja neotuđivih prirodnih prava nije razvijen unutar ne-Zapadnjačkih religija. Nije ni očito da bi s obzirom na njihovo poimanje ljudske prirode ovaj koncept mogao biti prihvaćen u takvoj stranoj kulturi.

Ipak, može li neko čisto sekularno opravdanje ovoga ideala pružati zajednički temelj kojeg bi svi mogli podržati? Postoje dvije ozbiljne poteškoće, posebice jer je koncept ljudske prirode kojeg prihvaća većina suvremenih sekularnih teoretičara bliži konceptu onih religija izvan judeokršćanskog okvira nego onih koje su uobličene unutar njega. Još od Darwina(ako ne i prije) sekularni mislioci su sve skloniji svesti ljudska bića na niže životinje i zatrti svaki prijedlog kako je njihov kapacitet za razum i volju kvalitativno drugačiji od kapaciteta drugih stvorenja. Doista, sama ideja kako ljudska bića imaju objektivnu, fiksnu prirodu ili bit i prirodni cilj odnosno smisao – temeljne pretpostavke tradicionalne teorije prirodnog prava – je sa podsmijehom odbačena od strane takvih teoretičara.

Filozof Derek Parfit govori ono što možemo smatrati mišljenjem većine suvremenih sekularnih intelektualca, ne postoji objektivna stvarnost koja bi odgovarala tradicionalnom razumijevanju koncepta "osobe". Ljudska bića iskazuju određeni kontinuitet u svojim psihološkim i tjelesnim obilježjima kroz vrijeme, kao i određeni diskontinuitet. Ponekad su diskontinuiteti zanemarivi, a ponekad su – kao kod oštećenja mozga, mentalne bolesti, operacije promjene spola i slično – značajne. Ipak, niti u jednom slučaju ne postoji stalno "ja", a kamo li duša, koja bi bila temelj svih tih različitih karakteristika, kao kod budizma, pojam o sebi, ili besmrtne duše predodređene za vječni život u raju ili paklu, je iluzija.

John Locke

Takvi trendovi u modernoj misli doveli su Jeremy Waldrona, pravnog filozofa sa sveučilišta Columbia, (koji nikako nije pripadnik takozvane vjerske desnice), da ukaže kako je vrlo ozbiljno pitanje možemo li Zapadnjačkim idealima jednakih ljudskih prava dati sekularno opravdanje. U svojoj knjizi God, Locke, and Equality, Waldron primjećuje da je čak i Locke – koji je bio protestant provjetiteljskog doba, napustio srednjovjekovni skolastički pojam objektivne ljudske biti i prirodnog smisla, a samim time i tradicionalni temelj vjere u prirodni zakon i prirodna prava – naišao na ozbiljni problem kako opravdati vjerovanje u ljudsku jednakost. Lockeovo riješenje je bilo pozvati se na ideju da čak i ako ne postoje fiksne granice ljudske prirode, ljudska bića barem imaju kapacitet za razum koji je dovoljan da ih dovede do vjere u Boga, a time i shvaćanju ideje da su Njegova stvorenje i odgovaraju Njemu za odnos prema drugima.

Skolastičari su vjerovali da iako čovjekova fiksna bit i prirodni cilj ili svrha potječu od Boga u nekom konačnom smislu, možemo izvesti iz te biti i prirodnog smisla doktrinu prirodnog zakona i ljudskih prava bez da se direktno pozivamo na Božju volju. No Locke, odbacivši te temeljne pojmove, nema se pozvati na ništa drugo nego Božju volju: S obzirom da ne možemo, prema njemu, poznavati ništa o ljudskoj prirodi per se što bi nam reklo kako imamo ikakva prava, moramo se osloniti na znanje kako smo Božje vlasništvo, što znači da bi kršili Njegova prava ako bi naudili jedni drugima.

Lockeova teologija je dakle bila apsolutno presudna za njegovu političku teoriju – teoriju koja je možda imala najveći intelektualni utjecaj na Američku Revoluciju – i prema tome, promatrao je ateizam s krajnjim užasom. "Odreći se Boga", rekao je "iako tek u mislima, uništava sve." Zbog toga je Locke, iako je bio utjecajan teoretičar vjerske tolerancije u ranoj modernoj filozofiji, odlučno negirao da bi ta tolerancija trebala vrijediti i za ateiste, jer ateizam potkopava samu mogućnost ikakvog opravdanja za vjerovanje u jednaka ljudska prava.

Kao što Waldron priznaje, poricanje tolerancije prema ateistima danas nije ozbiljna opcija, ali kaže da to ne znači da ne postoji ozbiljan problem kako možemo vjerovanje u ljudsku jednakost opravdati na sekularnim temeljima. Doista, problem je posebno akutan ako uzmemo u obzir činjenicu kako su današnji intelektualci još manje od Lockea skloni vjerovati u fiksnu ljudsku prirodu ili prirodni ljudski smisao ili cilj. Smatraju da ljudska bića nisu ništa više od slučajnog i besmislenog produkta slijepe sile prirodne selekcije; da se tek malo razlikuju od ostalih životinja, a ne da se razlikuju u nekom apsolutnom metafizičkom načinu; te da nemaju nikakvu prirodu koju ne bi mogli promijeniti bilo društvenim bilo genetičkim inženjeringom. Sasvim očito, pozivanje na Božju volju ne može ih spasiti kao što je spasilo Lockea: Takvi teološki konceptu su, modernom umu, čak neprivlačniji od pojmova prirodne svrhe i esencije.

Dakle što nam je preostalo kao temelj doktrine prirodne ljudske jednakosti ili univerzalnih prava? McLean je u svom neslaganju sa neslavnom odlukom "Dred Scott" branio pravdu i za roba na temeljima toga da "on nose znak svog Stvoritelja ... i predodređen je za beskrajno postojanje." McLean nije rekao, po uzoru na naturalistički sekularizam, kako je rob – kao i svako drugo ljudsko biće – tek besmislen produkt evolucije, predodređen za nestanak; niti je rekao da je robov doživljaj "sebe" iluzija bez ikakve metafizičke dubine, te da je ideja kako on sudjeluje u univerzalnoj, fiksnoj ljudskoj prirodi tek srednjovjekovno praznovjerje. Nije lako pokazati kako takav deflatorni doživljaj ljudskog bića može poslužiti kao temelj osude ropstva kao objektivne nepravde.  

Stanje stvari kod suvremenih sekularnih moralnih teoretičara, čini se, ne pruža puno razloga za optimizam. Benedikt XVI, u govoru prije svog izbora, upozorio je da se "krećemo prema diktaturi relativizma koji ništa ne priznaje kao konačno i koji kao posljednje mjerilo ostavlja samo vlastiti ego i svoje želje"

Sama ideja univerzalno obvezujućih moralnih standarda – uključujući i standarde pravde koji bi mogli poslužiti kao opravdanje predanosti ljudskim pravima – smatra se passe kod većine intelektualaca. Neki komentatori u akademiji, i posebice u filozofiji, kritizirali su Papinu izjave jer relativizam(shvaćen kao doktrina da ne postoji nešto poput objektivne istine) nije toliko rasprostranjen kod intelektualaca kao što se to popularno misli, i kako postmodernizam i druge eksplicitno relativističke doktrine pripadaju tek glasnoj manjini, a ne vladajućem pravovjerju. Postoji barem malo istine u tome odgovoru: primjerice, većina intelektualaca ne sumnja u objektivnu istinu znanosti, čak i što se tiče etike, barem većina vjeruje kako njihov liberalizam podrazumijeva i univerzalne moralne principe koje treba prihvatiti svaka razumna osoba.

Ipak, odbaciti Papino upozorenje na temelju značilo bi da smo propustili uvidjeti poantu. Neovisno o tome prihvaća li većina profesionalaca vjerovanje da postoji objektivna istina čak i po pitanju morala, moderni intelektualni život je bio nemilosrdan u napadima na tradicionalna moralna i vjerska razmišljanja, i u promoviranju ideja kako je jedino respektabilno intelektualno ponašanje preispitivanje svih ideja. Rezultat toga je da se većina onoga što obični ljudi još uvijek smatraju paradigmom moralne i vjerske istine - većinom tradicionalna mišljenja o tim temama – su prezrene od strane intelektualne klase kao puke predrasude, te da se bilo koje čvrsto opredjeljenje po tim pitanjima čini iracionalnim i dogmatičnim. Pouka koju prosječna osoba zaključuje iz toga je kako intelektualci vjeruju da su sudovi o moralu tek izraz subjektivnih osjećaja, i kako svi moraju biti barem otvoreni prema mogućnosti da tuđi moralni pogledi mogu biti podjednako dobri kao i vlastiti.

To nije ono što profesionalni filozofi smatraju "relativizmom" jer ostavlja mogućnost da možda stvarno postoji nešto poput objektivne moralne istine- neovisno odgovara li tradicionalnim razmišljanjima i neovisno o tome trebamo li ikada biti toliko sigurni da zaključimo kako smo je otkrili. No, to je ono što većina drugih ljudi smatra "relativizmom", ili barem ima neka svojstva kojeg se boje kod relativizma.

Ako su tradicionalna razmišljanja jednostavno pogrešna, i ne možemo prihvatiti nijedno razmišljanje osim uvjetno, onda se čini neizbježno da nikada nećemo biti predani nekom moralnom principu koje bi održalo društvo zajedno. Kada svaki čovjek misli kako je racionalno dopustivo - štoviše da je dužan- slijediti moralna pravila koja mu se čine moralno razumna, a ostale uredbe koje se temelje na drugim pravilima (neovisno o tome prihvaća li ih većina njegovih sugrađana) može smatrati moralno neutemeljenim. Posljedice takvog razmišljanja su upravo ono što je Papa istaknuo: Ništa se ne smatra sigurnim, a sudac moralne istine postaje, u praksi, "vlastiti ego i vlastite želje."

Sekularne moralne teorije koje zagovaraju suvremeni liberali samo jačaju takav ishod. Primjerice, utilitarizam, kako ga tumači većina suvremenih zagovornika, smatra kako je krajnji cilj moralnosti maksimizirati zadovoljstvo pojedinčevih subjektivnih preferencija. Ta tvrdnja se predstavlja kao objektivno istinita, i u tome smislu nije relativistička, ali s obzirom da je cilj moralnosti ispunjenje pojedinačnih želja, koje god da to jesu, očito je da su ranjive na Papinu kritiku – kao što vidimo iz zaključaka do koji su došli poznati utilitaristički filozofi poput Petera Singera (za pobačaj, za eutanaziju, čak i za zoofiliiju i nekrofiliju).

Jeremy Bentham

Naravno, utilitaristi ne misle kako bi svaku želju trebali ispuniti – rekli bi da ispunjenje nekih želja(poput želje da ubijemo nekog tko vam je presjekao put na cesti) mogu dovesti do frustracije mnogih drugih(s obzirom da rodbina tog vozača može tražiti osvetu), dakle takve želje nije dopušteno ispuniti. No utilitarizam ima tendenciju da implicira mogućnost – barem u principu – žrtvovanja nekih ljudi radi drugih, ako bi to maksimaliziralo ukupno zadovoljavanje preferencija. Zbog toga ga općenito smatraju nekompatibilnim sa bilo kojim robusnim konceptom pravde i individualnih prava, sigurno je nekompatibilan sa bilo kakvom idejom kako ljudska bića imaju ikakvo posebno dostojanstvo. Prihvativši misao kako bolesna djeca imaju manju vrijednost nego neke životinje(koje također imaju želje koje se mogu ispuniti ili razočarati), Singer tek prati tradiciju "životinjskih prava" unutar utilitarizma koja ide sve do Jeremya Benthama, duhovnog oca teorije.

Većina liberala bi vjerojatno radije željela neku vrstu "društvenoga ugovora", a ne utilitarizam. Ideja je da su fundamentalni principi moralnosti ona pravila koje zainteresirani(eng. self-interested), racionalni pojedinci dogovore te ih slijede u ophođenju sa drugima. No, kada teorije te vrste ozbiljno shvate motive pravih, racionalnih zainteresiranih osoba od krivi i mesa, postaje sve teže pronaći način kako bi poduprle bilo kakvu predanost univerzalnim ljudskim pravima. Racionalna, zainteresirana osoba možda ne vidi nijedan razlog zašto ne bi iskorištavala druge – čak i do te mjere da ih lišavaju života, sloboda i vlasništva – ukoliko takvo ponašanje služi njegovom cilju i ako nema posljedica po njega.

Neki teoretičari društvenog ugovora pokušavaju izbjeći problem tvrdeći kako racionalne zainteresirana osoba ne bi prihvatila takvo ponašanje, jer ako bi drugi saznali za njegovo ponašanje drugi ljudi mu ne bi vjerovali dovoljno da surađuju sa njime. Što god mislili o toj strategiji, jasno je da se opet naglašava "vlastiti ego i vlastiti želje", a kako ima malo toga po pitanju moralnih pravila sa čime se racionalni zainteresirani ljudi u realnom svijetu slažu, čini se da smo opet lišeni nekog principa koji bi mogao održati društvo zajedno. Štoviše, ako se pravila odnose samo na one koji se slažu sa njima, onda svatko tko se ne slaže – svatko tko ili ne može ili ne želi "potpisati društveni ugovor" – ne bi imao nikakvih prava. Onda više ne postoji mogućnost univerzalnih ljudskih prava.(Ne iznenađuje da suvremeni sekularni teoretičari društvenog ugovora favoriziraju pobačaj i eutanziju u istoj mjeri kao i utilitaristi.)

Drugi teoretičari društvenog ugovora, najistaknutije liberalni filozof John Rawls, zapravo ne smatra motive ljudskih bića tako bitnima. Rawls ne počinje sa pitanjem na koja pravila bi pristali racionalni zainteresirani individualci – oni koji postoje iza onoga što naziva "veom neznanja" koje skriva rasu, spol, status, vjeru i druge potencijalno pristrane faktore. Rawls tako izbjegava gore navedene probleme, ali to dolazi sa cijenom jer s obzirom da se ne poziva na motive koje stvarni individualci stvarno imaju, teško je zamisliti kako će principi koje pokušava obraniti biti obvezujući za stvarna ljudska bića. Doista, kako se približavao kraju svog života, Rawls je polako priznao kako nije pružao opravdanje za svoj koncept pravde od kojeg bi razumno mogli očekivati da uvjeri bilo koga tko već nije simpatizirao te ideale.

Sekularni liberalni filozofi poput Richarda Rortya pozivaju se na Rawlove radove kako bi pokazali kako liberalni koncept pravde i prava ne može imati temelje izvan društva koje već nije liberalno. Prema Rortyu, različita društva – liberalna i neliberalna, slobodna i totalitarna – u konačnici imaju drugačija fundamentalne moralne obaveze, i ne postoji nada za taj projekt kako će pronaći objektivne standarde neovisno svih njih jer bi netko mogao neke smatrati boljim od drugih. Tu vidimo kako sekularna liberalna moralna teorija dovodi do vrste relativizma o kojem je Papa govorio – ujedno se radi i o potvrdi Waldronovih strahova kako vjerovanje u osnovnu ljudsku jednakost možda nije u stanju racionalno opravdati na čisto sekularnim temeljima.

Treba naglasiti kako ništa ovdje izrečeno ne podrazumijeva kako nereligiozni ljudi ne mogu vjerovati u ljudsko dostojanstvo, pravdu i prava, niti negirati kako neka društva izvan judeokršćanske tradicije stvarno imaju slobodne društvene i političke institucije. Ipak, čini se kako su te institucije koje postoje izvan Zapada, bili ili nametnute od strane Zapada, ili uvezene iz njega na temeljima ekonomske korisnosti. Štoviše, tamo gdje određene specifične slobode nisu potrebne za ekonomsku korist, često su i uskraćene – kao u novoj Kini, Singapuru i drugim primjerima ideologije "Azijskih vrijednosti".

Ideja kako sva ljudska bića kao takva imaju prirođeno dostojanstvo – i da to povlači doktrinu objektivnih važećih, apsolutnih i univerzalnih ljudskih prava – čini se da postoji samo na judeokršćanskom Zapadu, a moralni(za razliku od ekonomskih i političkih) pritisci od strane drugih društava da podrže tu ideju dolaze samo sa Zapada. Čini se da oni koji cijene te ideale, čak i ako nisu osobno religiozni, imaju interesa u očuvanju judeokršćanske tradicije, jer neovisno na kojim temeljima ta osoba prihvaća navedene vrijednosti, nije baš jasno da ih možemo održati na društvenoj i globalnoj razini bez te tradicije.

U ovom trenutku, čini se kako je upravo u Sjedinjenim Američkim Državama(vođi Zapadnog svijeta), judeokršćanska tradicija najzdravija, a u europskoj domovini ta tradicija umire. Mnoge razlike između europe i SAD-a, bilo o moralnim bilo političkim pitanjima su, čini se, jasno povezane sa razlikom u vjerskom razmišljanju.

Iz Američke perspektive, europljani su spremni predati se zagušujućoj državnoj birokraciji, ne mareći toliko za individualne slobode i odgovornost koliko za sigurnost koju vlada navodno pruža. Zbog toga su također pretjerano skloni procjenjivati ljudsko ponašanje na neosobni društveno-znanstveni način umjesto referencirajući se na moralne kategorije, samim time su sve manje sposobni prepoznati zlo kao takvo – što vidimo iz tendencije europskih komentatora da smatraju moralno jednakima palestinskog bombaša koji namjerno cilja na djecu i izraelskog vojnika koji slučajno ubije dijete dok se brani.

Osim toga, imamo i očitu opsjednutost sa legaliziranjem, čak i slavljenjem, različitih poroka – poput pornografije i droga – u većoj mjeri no što je to u Sjedinjenim Državama, propast braka i tradicionalnih obitelji u mnogim europskim državama, zajedno sa alarmantnim niskim stopama nataliteta te snažnim promicanjem eutanazije. Ostao je kontinent, koji izgleda ne vidi veći smisao u životu nego hraniti se i piti dobro na račun drugih, raditi malo i pariti se bez razmišljanja o braku ili djeci; kako bi proveli posljednje sate u različitim zabavama i zabranjenim zadovoljstvima, a onda kada i ti užici dosade, završiti ovo besmisleno postojanje sa što manje boli putem brze injekcije od strane vladinih liječnika.

Možda se radi o karikaturi, ali teško da je neutemeljena. Iz tradicionalne judeokršćanske perspektive, opisani način života već dopola zvuči kao opis pakla. Razumljivo je da se ljudi koji prihvaćaju tradicionalnu perspektivu pitaju je li ovo sve nagovještaj gorih stvari.

Autor je Edward Feser(blog, web), izvorni članak ovdje.

Činiti ono što nam je prirodno

Tradicionaliste često ismijavaju kada se protive nekoj praksi ili politici - primjerice sodomiji, ili uključivanju žena u borbu – na temelju toga što to smatraju neprirodnim, ili kada apeliraju na ideju prirodnog zakona kako bi obranili neki moralni ili pravni stav. Razgovor o tome što je "prirodno", uvjeravaju nas oni koji ga ismijavaju, je tek ideološka dimna zavjesa za zastarjelo praznovjerje.  

Ipak, upravo je kulturna Ljevica(eng.Cultural Left) kroz posljednje godine naširoko koristila najbestidnije apeliranje na prirodu. Radikalni "zaštitnici okoliša" zahtijevaju "Povratak Prirodi!" - čak i "Povratak u Pleistocen!" ako mogu navesti trenutnu varijantu tog starog slogana – i povratak u stanje harmonije sa drugim ljudima i sa okolišem i njegovom florom i faunom od koje nas je navodno moderno industrijsko društvo odvojilo.

Seksualni libertni(eng. libertine) pokušavaju pronaći u Darwinizmu opravdanje za odbacivanje tradicionalnih moralnih ograničenja jer nisu u skladu sa našom pravom prirodom. Kao što veli pjesma "The Bad Touch" benda Bloodhound Gang, koju se u novije vrijeme koristila za udvaranje;

You and me baby ain’t nothin’ but mammals
So let’s do it like they do on the Discovery channel

Ekološko i liberalno pozivanje na prirodu može se na prvi pogled činiti uvjerljivim – barem kaotičnoj mješavini hormonske strasti, romantične fantazije i običnog neznanja u umu adolescenta – ali ne treba previše razmišljanja da shvatimo njihovu apsurdnost i međusobnu nekompatibilnost.

Razmislimo o apeliranju zaštitnika prirode: Jednostavno je netočno tvrditi da su primitivna ljudska društva ikada bila(ili tamo di postoje da su i danas) "u harmoniji sa prirodom," ako to znači da su takvi ljudi živjeli u nekoj vrsti Edenskog vrta, u kojem su svi bili jednaki i ljubav je bila slobodna, i životinje su nam bile prijatelji, a ne hrana. Naravno, takva društva su tipično bila nečista, vonjava, siromašna, pogođena bolestima, praznovjerna i neuka; hijerarhija i muška dominacija i ljubomora su univerzalne, a primitivna "slobodna ljubav" nije postojala nigdje osim u grozničavoj mašti Margaret Mead; životinje su često izlovljavali skoro do nestanka, kao što su američki indijanci učinili sa bizonima, dabrovima i konjima.(europljani su morali ponovno dovesti konje u Sjevernu Ameriku).

Gledatelji emisije na PBS-u 1900 House mogli su vidjeti kako je iznimno teško modernim ljudima, posebice modernim adolescentima, prilagoditi se načinu života od prije samo 100 godina – a "napredni ekolozi" misle da bi pronašli blaženstvo vrativši se natrag 10,000 godina ?!

Naravno, lagano je mladim "idealistima" razmišljati o takvim glupostima uz pizzu, pivo i marihuanu u svojoj modernoj sobi studentskog doma. Možda da zastanu sa "aktivizmom" i bludnim aktivnostima te otvore knjigu ili odu na predavanje, otkrili bi kako je Thomas Hoobes opisao(ratno) "stanje prirode" prije samo 350 godina: "Bez znanja, bez slova, bez društva; i što je najgore od svega, stalni strah i opasnost od nasilne smrti; a život čovjeka, osamljen, siromašan, gadan, brutalan i kratak."

Ili ipak ne: Osoba mora stvarno bili neuka kako ne bi prezirala viziju "naprednih ekologa", a takvo neznanje se najbolje njeguje na modernim sveučilištima. U svakom slučaju, u stvarnosti je moderna Zapadna, znanstveno i tehnološki utemeljena civilizacija sigurno materijalna i u velikoj mjeri politički(moralno baš i ne - iako ne zbog razloga koje ljevičarski ekolozi navode) najbolja od svih svjetova. (Činjenica da gotovo nijedan ekolog ne napušta ovu civilizaciju kako bi živio među sentimentaliziranim "ljudima zemlje" govori nam da i oni sami prepoznaju tu činjenicu).

Štoviše, stvaranje civilizacije nije nikako suprostavljeno pravoj prirodi ljudskog bića nego je bilo potpuno prirodno za njih. Kao što je Aristotel rekao, čovjek je racionalna životinja, po svojoj prirodi najpametnija stvar na ovoj zemlji.

U ljudskoj je prirodi spoznati – učiti o svijetu i načinima kako ga promijeniti prema našim potrebama. Automobili, računala, neboderi, nuklearna energija, kapitalizam, globalna trgovina, individualna prava na život, slobodu i vlasništvo te drugi uspjesi modernog civiliziranog svijeta, nisu nimalo "neprirodna" – prirodna su baš kao i ptičje gnijezdo i dabrove brane.

Radi se o produktima nesputanog ostvarivanja prirodnog atributa – razuma – koji nas razlikuje, i postavlja iznad, nižih bića u životinjskom carstvu.

To nas dovodi do libertinskog pozivanja na prirodu. Prvo primijetite nekonzistentnost sa ekološkim pozivanje na prirodu: Ako "nismo ništa više od sisavaca,", itd., samo životinje od kojih se ne očekuje da se drže moralnih ograničenja, onda ne možemo prigovarati da štetimo "okolišu" kao što to rade i životinje, niti tretiranju životinja na način kako se one međusobno tretiraju – u svakom trenutku ponašaju se kako žele, bez obzira koliko je to nasilno ili rasipno.(Štoviše, vezano uz bizarne moralne skrupule vegetarijanaca, prema bilo čijem poimanju "prirodnoga" i posebno prema libertinskom poimanju, nema ničega prirodnijeg za ljude nego da jedu meso, odnosno ubijaju životinje – svatko tko sumnja u to može provjeriti svoje zube u obližnjem ogledalu.)

U stvari, iako smo životinje, nismo samo životinje. Pretpostaviti da zato što su ljudi evoluirali iz čovjekolikih majmuna onda se moraju i ponašati poput njih, je glupo kao i pretpostaviti da bi kit trebao na svojim perajama hodati po kopnu jer je evoluirao iz kopnenih životinja. Bitna je razlika između ljudi i stvorenja iz kojih su evoluirali, samo kod ljudi imamo prisutan razum – i kapacitet da tumačimo svijet i nas same u terminima kompleksnih kulturnih, estetskih i moralnih kategorija što je posljedica našeg razuma.

Opisati ljude kao da nisu "ništa više" od nakupine besmislene tvari, zvijeri koje podliježu samo najnižim željama, znači opisati ih na krajnje neprikladan način. Ljudska bića, bića koja su po svojoj prirodi razumna bića, ne mogu ne razmišljati o sebi i svom ponašanju u terminima kompleksnih koncepata poput slobodne volje te dobra i zla, a pokušati shvatiti njihovo ponašanje bez uporabe tih koncepata je poput pokušaja da razumijemo ponašanje nižih životinja bez da koristimo jednostavnije koncepte poput gladi i straha.

Kao što je filozof Roger Scruton uvjerljivo i opširno ustvrdio u svojoj knjizi An Intelligent Person’s Guide to Philosophy, tendencija suvremenih intelektualaca da reduciraju kompleksno, inteligentno i smisleno ponašanje na jednostavno, grubo, besmisleno životinjsko ponašanje – odnosno reducirati ga na nešto što očito nije – nije prava znanost, nego sirova pseudoznanost, radi se o jednom od uzroka osjećaja otuđenja i nelagode koji postoje u suvremenom životu.

Oni koji su skloni takvom reduciranju također zlorabe koncept onoga što je "prirodno" kada žele opravdati neki oblik ponašanja kojeg tradicionalno osuđujemo zbog neprirodnosti tako što traže neki genetski uzrok za to ponašanje. Iako mnogo toga što je "prirodno" ljudskom bića nesumnjivo ima genetsku osnovu, iz toga ne slijedi da sve što ima genetsku osnovu mora biti prirodno, posebno u onome smislu "prirodnoga" koje ima moralnih implikacija. Vjeverica koja zbog neke genetske mutacije ima sklonost jesti i pohraniti kamenčiće, a ne lješnjake, ili se pokušava pariti samo sa drugim vjevericama istog spola, očito se ponaša suprotno onome što bi mogli nazvati "vjeveričja priroda" – a zbog disfunkcionalnosti i štetnosti u biološkom smislu, takvo ponašanje smanjuje vjeveričinu šansu ili preživljavanja ili razmnožavanja.

Slično tome, može postojati genetski faktor odgovoran za alkoholizam, ili prejedanja, ili homoseksualnost, ili nasilje, ili bilo što drugo, ali to nikako ne znači da je takvo ponašanje "prirodno" ili moralno neproblematično. Naravno, kako točno moralno ocijeniti takva ponašanja je kompleksan zadatak, potrebno mu je pristupiti pažljivo i nepristrano, ali neovisno o tome, identifikacije neke genetske komponente je tek početak, a ne kraj.

Na kraju svega, tradicionalni moralisti imaju prednost po pitanju što je "prirodno" za ljudska bića. Moralna pravila koja najviše pridonose ljudskom dobrostanju, nužno moraju biti ona koja su najviše usklađena sa ljudskom prirodom. Bez obzira koja su to pravila, niti jedna ljudska zajednica koja ih zanemaruje kroz duži vremenski period nema puno izgleda da će rasti, pa čak niti preživjeti, posebno kada se natječe sa zajednicama koje se drže tih pravila.

Iz toga slijedi da općenito za moralna pravila koja su najduže preživjela, ima najviše šanse da su usklađenja sa ljudskom prirodom i da su pogodna za ljudsku dobrobit – jer kada to ne bi bili, ta pravila bi vjerojatno brzo izumrla, jer bi i grupa ljudi koja ih se pridržava izumrla. Dakle tradicionalnim moralnim pravilima moramo prije vjerovati, nego sumnjati u njih(eng. benefit of the doubt), i moramo pretpostaviti da ona najviše pridonose ljudskoj dobrobiti dok se ne dokaže suprotno.

Nije iznenađujuće da u istraživanjima sociobiologa, kada primjenjuju darwinovu evoluciju na ljudska bića, te kod pisaca poput Hayeka koji razvijaju kvazi-darwinovske teorije kulturalne evolucije, često pronalazimo potvrdu korisnosti tradicionalnih stavova i običaja koje samoprozvani progresivci odbacuju kao "predrasude". Politički teoretičar Larry Arnhart, u Darwinian Natural Right: The Biological Ethics of Human Nature, tvrdi kako darwinovska sociobiologija – ili kako je danas nazivaju, evolucijska psihologija – je daleko od toga da podriva tradicionalni moral, zapravo podržava tradiciju prirodnog prava u razmišljanju o moralu povezanog sa Sv. Tomom Akvinskim, tradicija koja je konzervativna u moralnim implikacijama(i zbog toga odbačena od strane kulturne Ljevice).

Možda "ponašati se prema prirodi" u konačnici znači, činiti upravo suprotno onome što nam poručuju libertinci i "vratimo se prirodi" tipovi. Doista, možda "Povratak prirodi!" treba biti bojni poklič tradicionalista – tada bi napokon taj poklič ima nekog smisla i bio bi konstruktivan.

Autor je filozof Edward Feser(web, blog), izvorni članak ovdje.

Kako se oporaviti nakon scijentizma

Budući da je scijentizam neodrživ, moramo se vratiti filozofiji.

autor: Edward Feser

Kao što tvrdim u prvom dijelu, scijentizam – razmišljanje kako je samo znanstvena spoznaja pravo znanje – ili pobija sam sebe ili je trivijalan. Štoviše, kada ga dosljedno provodimo dovodi do pozicije "eliminacijskog materijalizma" kako je ljudski um sam po sebi fikcija – da ne postoji nešto poput razmišljanja, opažanja, spremnosti, želja i slično. Takva pozicije nije samo nedosljedna, nego potkopava samu mogućnost znanosti - upravo ono što scijentizam navodno promovira.

Zašto bi tako bizarno i smeteno razmišljanje ikoga privuklo? Odgovor je – da parafriziram Ludwiga Wittgensteina u drugom kontekstu – u tome što nas "slika drži zarobljenim". Hipnotizirani neusporedivim tehnološkim i prediktvnim uspjehom moderne znanosti, današnji intelektualci zaključuju da je scijentizam točan, dakle i sve što slijedi iz njega – koliko god bilo fantastično ili nedosljedno - mora također biti istinito. Ali to je obična sofisterija. Ako određena metoda proučavanja prirode nudi uspješno predviđanje i tehnološku snagu, sve što nam to pokazuje je da je ta metoda korisna za aspekte prirode koji su predvidljivi i kojima može upravljati. To ne znači da su ti aspekti sve u prirodi, da ne postoji ništa više u svijetu osim onoga što nam ta metoda otkriva. Ne znači niti da ne postoje racionalni načini istraživanja stvarnosti osim onim koji uključuju empirijska predviđanja i kontroliranje. Pretpostaviti drugačije je pogrešno jer dopuštamo da metoda određuje što znači da je nešto stvarnost umjesto da pustimo da stvarnost odredi koje su metode prikladne za njeno istraživanje. Ako mi noćne infracrvene naočale omogućuju da iznimno dobro vidim određeni dio svijeta, iz toga ne slijedi da ne postoji više u svijetu od onoga što mogu vidjeti kroz naočale, niti da samo metode u kojima nosim te naočale i istražujem stvarnost mogu smatrati racionalnima.

Iz onoga što smo do sada rekli očito je da postoji više u ovome svijetu od onoga što scijentizam tvrdi, ali to je očito čak i iz same znanosti. Razmotrimo ovaj citat Bertranda Russella(još jednog sekularnog mislioca, potpuno nemotiviranog simpatijom za vjerom):

"Ne shvaćamo uvijek koliko je zapravo apstraktna informacija koju nam daje teorijska fizika. Ona postavlja određene fundamentalne jednadžbe koja nam omogućuju da se nosimo sa logičkim strukturama događaja, ali ostavlja potpuno nepoznatim što je pravi karakter događaja koji imaju strukturu. Znamo pravi karakter događaja samo kada se dogode nama. Ipak, ništa u teorijskoj fizici nam ne omogućuje da kažemo nešto o pravom karakteru događaja drugdje. Mogu biti poput događaja koje opažamo i mi, ali mogu biti i potpuno drugačiji na nezamislive načine. Sve što nam fizika daje su određene jednadžbe koje nam daju apstraktna svojstva njihovih promjena. Ali što se to mijenja, i iz čega se mijenja i u što – po tome pitanju fizika ne govori ništa. (My Philosophical Development, p. 13)

Kada Russell kaže "pravi karakter događaja kada se dogode nama", on misli na "subjektivni" svijet "privida" koji čini naše svjesno iskustvo. Taj svijet – koji(kao što smo vidjeli u prvom dijelu) "objekivistički" pristup scijentizma smatra sramotnim, i kojeg eliminacijski materijalisti nastoje u potpunosti isključiti – je ono što, prema Russellu, znamo najbolje - Za usporedbu, znanje koje nam fizika daje je toliko "silno apstraktno" – to jest, fizika se apstrakcijama udaljava od objekata koje istražuje jer se ne uklapaju u njezine kvantifikacijske metode – odnosno ostavlja "potpuno nespoznatljivu" nutarnju prirodu tih objekata, osim svojstava koje možemo matematički definirati. Ipak, s obzirom da fizikalni svijet nije tek apstrakcija – fizika pretpostavlja da svijet nije izum našega uma, i da o njemu možemo nešto saznati putem opažanja konkretne stvarnosti – onda moraju imati neku nutarnju prirodu. Ako želimo saznati što je ta nutarnja priroda, i ako želimo saznati nešto o čemu empirijska znanost nema što reći, moramo razmišljati van znanosti – okrenuti se filozofiji, pravoj "paradigmi racionalnosti" kao što je opisuje John Kekes.

No može li nam filozofija stvarno išta reći? Nije li istina da se filozofi međusobno ne slažu? Čak i ako u ovome svijetu postoji više od onoga što nam znanost govori, nije li ipak opravdano odustati i zaključiti da što god još postoji je jednostavno nespoznatljivo – da je scijentizam razuman stav kojeg se u praksi možemo držati, makar je problematičan u teoriji?

Problem je što je i to samo po sebi filozofska tvrdnja, podložna filozofskim kritikama i da je obranimo potrebna je filozofska argumentacija. Sam pokušaj da izbjegnemo filozofiju implicira da je moramo upotrijebiti. Kao što je filozof i povjesničar znanosti A. Burtt iznio u klasiku The Metaphysical Foundations of Modern Physical Science:

"Čak i pokušaj da izbjegnemo metafiziku će (prije nego ga izrazimo kao prijedlog) uključivati vrlo značajne metafizičke postulate. Iz tog razloga postoji iznimno suptilna i podmukla opasnost pozitivizma[npr. Scijentizma]. Ako ne možete izbjeći metafiziku, kakvu ćete metafiziku njegovati ako snažno pretpostavljate da ste slobodni od te grozote? Naravno ne trebamo niti napomenuti da će u ovome slučaju vaša metafizika biti nekritički prihvaćena jer je nesvjesna, štoviše, drugi će je daleko lakše preuzeti nego vaše ostale ideje budući da se propagiraju insinuacijama, a ne izravnim argumentom... Povijest uma nam poprilično jasno otkriva da mislioci koji osuđuju metafiziku ... ako se radi o čovjeku koji je uključen u neko važno istraživanje, on mora koristi neku metodu, bit će pod snažnim i konstantnim iskušenjem da svoju metodu pretvori u metafiziku, odnosno da pretpostavi svemir u kojem su njegove metode prikladne i uspješne ... No, budući da pozitivistički um nije uspio razviti pažljivo metafizičko razmišljanje, njegovi pokušaji u takvim prilikama će izgledati jadno, neadekvatno ili čak fantastično.(pp. 228-29)"

Nemamo drugog izbora nego da se uključimo u filozofiju. Jedino je pitanje hoćemo li u tome biti dobri ili loši. Ljudi predani scijentizmu pretvaraju se da se uopće ne bave filozofijom, ali ono što su stvarno učinili je(kao što Burrt opisuje) "stvorili su metafiziku od svoje metode". Kao što smo vidjeli, radio se o stvarno lošoj metafizici. Samo oni koji ne izbjegavaju filozofiju će biti dobri u metafizici.

Što sa neslaganjem među filozofima? Mnogi od takozvanih "tradicionalnih problema" u filozofiji zapravo nisu stariji od znanstvene revolucije. Konkretno, radi se o posljedicama sve veće sklonosti, kroz prošlih par stoljeća, da neopravdano koristimo ono što Hayek naziva "objektivističkom" metodom empirijske znanosti(opisana u prvom dijelu) i njene primjene u područjima u kojima nije primjerena, primjerice u etici i u analizi ljudskih misli i djela. Redefiniranje prirodnog svijeta u isključivo objektivističkim terminima dovelo je do toga da potvrđene moralne vrijednosti, ireducibilne mentalne fenomene i slobodnu volju promatramo kao misteriozno "dualistične". Negiranje stvarnosti tih fenomena čini se da vodi u nihilizam, pa čak i u nedosljednost. Neslaganja u modernoj filozofiji su uvelike posljedica te slijepe ulice, jer se filozofi ne slažu koja točno verzija ta dva ekstrema je najbolja - ili barem najmanje loša. S obzirom da su intelektualci vezani uz znanstveni duh vremena, premalo ih se sjeti propitati pretpostavke koje su ih dovele do te slijepe ulice. Daleko do toga da se radi o argumentu za scijentizam, neslaganje među suvremenim filozofima je uvelike posljedice scijentizma, ili barem metodološke pristranosti koju je scijentizam podigao na razinu ideologije.

Što se dogodi kao odbacimo ovu pristranost? Mislim da je ispravan odgovor, povratak filozofskoj mudrosti antike i srednjeg vijeka. Njihova fizika je, kao što su pokazali Galileo, Newton, Einstein i ostali bila nedostatna, ali njihovu metafiziku ništa nije nadmašilo. Iako je i kod njih sigurno dolazilo do neslaganja, postoji zajednička jezgra tradicije koju su utemeljili – tradicija koja se nastavlja od Platona i Aristotela do skolastike Tome Akvinskog pa sve do njegovih današnjih potomaka – to ih razlikuje od dekadentnog filozofskog sustava modernog čovjeka. Ta jezgra sadrži "vječnu filozofiju" bez koje se harmonija zdravog razuma i znanosti, čak i dosljednost same znanosti, ne može razumjeti. Također u toj vječnoj filozofiji pronalazimo racionalne temelje teologije i etike.

Ne trebam napomenuti da se radi o dugoj priči – priču koju sam opisao u The Last Superstition: A Refutation of the New Atheism i Aquinas, ali ono što je ovdje napisano trebalo bi biti dovoljno da pokažemo kako samo oni koji znaju nešto o filozofiji i njenoj povijesti, i koji su se ozbiljno pozabavili njenih pitanjima, imaju pravo izreći racionalna uvjerenja o teologiji i tradicionalnom moralu. Tu sigurno nisu uključeni oni zaslijepljeni scijentizmom.

Autor je filozof Edward Feser(web, blog), izvorna verzija ovdje.

PS

Za sve koje zanima više, Feser je na svome blogu dosta pisao o scijentizmu, ovdje možete pronaći popis postova u kojima se bavi tim problemom.

Zaslijepljeni Scijentizmom

Problem je što scijentizam ili pobija sam sebe ili je tek trivijalno istinit. F.A. Hayek nam pomaže da shvatimo zašto je to tako. 

autor: Edward Feser 

Scijentizam je razmišljanje kako je samo znanstvena spoznaja pravo znanje – da ne postoji racionalan, objektivan oblik istraživanja koji nije grana znanosti. Postoji barem dašak scijentizma u razmišljanju onih koji odbacuju etičke prigovore kloniranju ili istraživanju matičnim stanicama jer su takvi prigovori inherentno "anti-znanstveni." Više scijentizma pronalazimo u radovima Novih Ateista poput Richarda Dawkinsa i Christophera Hitchensa koji tvrde da zato što vjera nema znanstvene temelje(ili barem tako oni tvrde) onda uopće nema ni racionalne temelje. Možemo ga pronaći i u radovima sekularnih konzervativnih autora poput Johna Derbyshirea i Heather MacDonald čije su kritike religioznih desničarskih istomišljenika tek nešto blaže od Dawkinsovih. Doista, čini se da je kultura uronjena u scijentizam – "vjeru" često suprostavljaju "znanosti"(čak i oni koji simpatiziraju vjeru) kao da je "znanost" sinonim za "razum".

Unatoč tome što se zagovornici scijentizma prikazuju racionalnima, scijentizam ima ozbiljnih problema: ili pobija sam sebe ili je trivijalan. Razmislimo o prvoj opciji dileme; tvrdnja da je scijentizam istinit sama po sebi nije znanstvena tvrdnja, to nije nešto što možemo utvrditi znanstvenim metodama. Čak i tvrdnja da je znanost racionalni oblik istraživanja(a kamo jedini racionalni oblik istraživanja) nije nešto što možemo znanstveno ustvrditi. Znanstvena istraživanja se oslanjaju na razne filozofske pretpostavke; da postoji objektivan svijet izvan umova znanstvenika, da svijetom upravljaju regularne zakonitosti, da ljudski um može otkriti i pravilno opisati te zakonitosti i tako dalje. S obzirom da znanost pretpostavlja te stvari, ne može ih opravdati bez cirkularnih tvrdnji. Ako znanost ne može ustvrditi da je pouzdan oblik istraživanja, onda će teško ustvrditi da je jedini pouzdani oblik istraživanja. Obje tvrdnje zahtijevaju da se "pogleda izvan" znanosti i pronađe vanznanstveno stajalište kako znanost prenosi točnu sliku realnosti – i u slučaju scijentizma, da samo znanost ima to svojstvo.

Racionalno istraživanje filozofskih pretpostavki za znanost je tradicionalno smatrano područjem filozofije. Te pretpostavke nisu jedino što filozofija ispituje, postavlja se i pitanje kako interpretirati ono što znam znanost govori o svijetu. Primjerice, sastoji li se svijet od tvari ili događaja? Što znači da je nešto "uzrok"? Postoji li samo jedna vrsta? (Aristotel je smatrao da ih postoji najmanje četiri.) Koja je priroda univerzalija iz znanstvenih zakona – koncepti poput kvarka, elektrona, atoma i tako dalje – i općenito u jeziku? Postoje li neovisno od svojih uzroka? Znanstveni pronalasci mogu pripomoći kod takvih metafizičkih pitanja, ali nikada ne mogu u potpunosti odgovoriti na njih. Ipak, kako znanost ovisi o filozofiji i prilikom opravdanja pretpostavki i prilikom interpretacije rezultata, čini se da je lažnost scijentizma nedvojbeno pokazana. Kao što je konzervativni filozof John Kekes(sekularist poput Derbyshirea i MacDonalda) zaključio; "Dakle filozofije je, a ne znanost, bolji kandidat za samu paradigmu racionalnosti."

Sada dolazimo do druge opcije u dilemi o scijentizmu. Njegovi zagovornici mogu inzistirati na tome da; ako filozofija ima takav status onda je ona tek dio znanosti, jer(nastavljaju oni bez osvrtanja) svako racionalno istraživanje je znanstveno istraživanje. Problem je što tada scijentizam postoje potpuno trivijalan(beznačajan), jer proizvoljno redefinira "znanost" tako da uključuje sve što bi moglo dokazivati da je pogrešan. Još gore, usklađuje scijentizam sa razmišljanjima koja bi trebala biti neuskladiva sa njime. Primjerice, pravac misli koji potječe od Aristotela i kojeg je sofisticirano razvio Toma Akvinski drži da kada shvatimo što znači da je jedna stvar uzrok druge, neizbježno dolazimo do Neuzrokovanog Uzroka(eng.Uncaused Cause) izvan vremena i prostora koji kontinuirano sadrži regularne uzroke koje istražuje znanost, a bez njega u principu ne bi mogli postojati čak niti na trenutak.

Ako "scijenitzam" definiramo tako široko da uključuje(barem u principu) filozofsku teologiju ove vrste, onda takvo razmišljanje postaje potpuno isprazno jer cijeli smisao scijentizma – ili barem tako izgleda na temlju retorike najglasnijih zagovornika – je u tome da pruža oružje kojim područja istraživanja poput teologije možemo odbaciti kao inherentno neznanstvena i iracionalna. (Očito je Neuzorkovani Uzrok kao argument Božje egzistencije kontroverzan, ali imao je i dalje ima istaknute branitelje sve do današnjeg dana. Za čitatelje koje zanima, detaljno objašnjavam i branim taj argument- i pokazujem kako ga Dawkins i društvo jako loše razumiju – u svojim knjigama The Last Superstition: A Refutation of the New Atheism i Aquinas.)

Konzervativci bi, više nego itko drugi, trebali biti oprezni zbog pretenzija scijentizma, Procrusteanska (eng. Procrustean) ideologija čije su pretenzije pronicljivo prepoznate od strane F.A. Hayeka, jednog od najvećih heroja suvremenih konzervativaca(uključujući, možda posebice, sekularnih konzervativaca – Hayek je bio agnostik bez vjerskog temelja). U svom eseju "Scientism and the Study of Society" (tiskanog u The Counter-Revolution of Science) i njegovoj knjzi The Sensory Order, Hayek pokazuje kako je nastojanje da opišemo svu ljudsku prirodu u terminima prirodne znanost(u principu) nemoguća misija.

Razlog za to leži u onome što Hayek naziva "objektivizam" koji je inherentan scijentizmu. Moderna znanost je uvelike nastala iz praktičnih, političkih interesa – kako bi ljudi postali "gospodari i vlasnici prirode"(prema Descartesu), i kako bi unaprijedili "čovjekovu korisnost i snagu" kroz "mehaničke vještine" odnosno tehnologiju(riječima Francisa Bacona). Taj cilj možemo ostvariti samo naglašavanjem onih aspekata prirodnog svijeta koji su prikladni za strogom predviđanju i kontroli, što znači da nam je potrebna kvantitativna metodologija tako da je matematika postala jezik u kojem je napisana "knjiga prirode". Ipak, naše obično, svakodnevno iskustvo svijeta je potpuno kvalitativno – doživljavamo boje, zvukove, toplinu i hladnoću, smisao i značenje.

Kako bi mogli pomiriti tu zdravorazumsku "očitu sliku" svijeta sa kvantitativnom "znanstvenom slikom"(prema slavnoj razlici filozofa Wilfrida Sellarsa)? Odgovor je da ih ne možemo pomiriti. Dakle, zdravorazumsku, kvalitativnu "očitu sliku" možemo smatrati tek "prikazom", dok nova kvantitativna "znanstvena slika" sama prikazuje "stvarnost". Prvi prikaz bi mogli redefinirati kao "subjektivni" – boja, zvuk, toplina, hladnoća, značenje, smisao i slično, onako kako ih zdrav razum doživljava, postoje samo u našem umu. "Objektivna" stvarnost, koju otkriva znanost i opisuje matematički jezik, smatrano je kako sadrži svijet bezbojnih, bezvučnih, besmislenih čestica u pokretu. Odnosno, ako želimo boju, temperaturi, zvuk i slično smatrati postojećim objektivnim stvarnosti onda ih je potrebno redefinirati – toplina i hladnoća kao molekularna gibanja, boje u smislu reflektiranja fotona na određenim valnim duljinama, zvukove kao valove i tako dalje. Ono što zdrav razum misli pod "toplina", "hladnoća", "crveno", "zeleno", "glasno", itd. - način na koje stvari izgledaju, zvuče i tako dalje u svjesnom iskustvu – su tek obične projekcije uma. Dakle nove metode osiguravaju da prirodni svijet kojeg znanstveno istražujemo bude mjerljiv, predvidljiv i pod kontrolom – upravo redefinirajući "znanost" tako da ništa što ne odgovara metodi ne možemo smatrati "fizikalnim", "materijalnim" ili "prirodnim". Sve neposlušne pojava bi jednostavno "pomeli pod tepih" uma, protumačili ih kao dio mentalnih leća kroz koje percipiramo vanjsku stvarnost, a ne kao dio vanjske stvarnosti.

Prema Hayeku, sama priroda objektivizma onemogućuje da ga dosljedno primijenimo na ljudski um. S obzirom da je um "subjektivna" stvarnost takozvanog "priviđanja" – tepih pod koji smo pomeli sve što ne odgovara "objektivističkim" metodama - onda ga je čak i u teoriji nemoguće asimilirati kroz kvantifikacijske modele materijalnog svijeta, svijeta kojeg opisuju fizikalna znanost. Sama priroda znanstvenog razumijevanja, barem prema onome kako je moderni ljudi definiraju, podrazumijeva, ono što Hayek naziva, "praktični dualizam" uma i materije – dualizam kojeg je objektivistička metoda sama sebi nametnula, čak i ako želimo poreći(kao što je napravio Hayek) da zbog toga odražava ikakav stvarni metafizički rascjep između mentalnog i materijalnog svijeta.

Svaki pokušaj redefiniranja uma kroz "objektivističke" termine, opisujući njegove elemente u terminima kvantitativnih strukturnih odnosa – pristup kojeg je Hayek skicirao u The Sensory Order - dovodi opet do istog problema na višoj razini jer svaki aspekt uma kojeg ne možemo ugurati u objektivističku definiciju smatramo kao drugorazrednu stvarnost običnog "priviđanja"(i na više razine ako primjenimo metodu na stvarnost druge razine). Scijentistički pokušaji da se primjene objektivističke metode na ljudski um dovode do začaranog povrata, metodološkog "lovljenja vlastitog repa" do beskonačnosti. Rezultat može pružati određene spoznaje(misli Hayek), ali ne može se nadati da će pružati kompletno razumijevanje.

Ironija samog bavljenja znanošću, što uključuje formuliranje hipoteza, vaganje dokaza, osmišljanje tehničkih koncepata i rječnika, konstrukcija slijeda argumentiranja i tako dalje – sve navedeno su mentalne aktivnosti zasićeni značanjem i svrhom – ne mogu opisati "subjekivnu", "očitu sliku" scijentističke podjele nego samo "objektivnu", "znanstvenu sliku". Ljudske misli i djelovanje, uključujući i misli te djela znanstvenika, su po svojoj prirodi iredbucibilne na beznačajna, besmislena kretanja čestica i sličnog. Ponekad zagovornici scijentizma shvaćaju to, ali zaključuju iz toga ne da je scijentizam pogrešan, nego da su same ljudske misli i djela fikcija. Prema toj radikalnoj poziciji – poznatoj kao "eliminacijski materijalizam" jer podrazumijeva eliminaciju samog koncepta uma umjesto da pokušava svesti um na materiju – za ljudska bića vrijedi samo ono što možemo opisati tehničkim jezikom fizike, kemije, neuroznanosti i sličnog. Ne postoji nešto poput "mišljenja", "vjerovanja", "želje", "značenja" itd; postoji samo aktiviranje neurona, lučenje hormona, trzanje mišića i drugi fiziološki događaji. Iako ta pozicija nije raširena čak niti među materijalistima, postoje oni koji priznaju da se radi o neizbježnoj posljedici dosljednog scijentizma, zbog toga i prihvaćaju tu poziciju. No, kao što je i Hayek predvidio, sam pokušaj da ustvrdimo takav stav nužno, ali nedosljedno, koristi koncepte poput – "znanosti", "racionalnosti", "dokaza", "istine" i tako dalje – koji prepostavljaju upravo ono što takav stav negira(stvarnost značenja i uma).(Više o nedosljednosti eliminacijskog naturalizma sam pisao ovdje i ovdje.)

Ali zašto bi itko bio privučen tako bizarnom i smetenom razmišljanju? I čime bi trebali zamijeniti scijentizam koji dovodi do takvog razmišljanja? Na to pitanje ću odgovoriti u drugom dijelu.

Autor je filozof Edward Feser(blog, web), izvorni članak ovdje.

Što je teologija ikad učinila za znanost?

Autor teksta je Denis Alexander, ravnatelj Faraday Instituta za Znanost i Vjeru pri St. Edmund's Collegu na sveučilištu Cambridge. Alexander je proveo 40 godina u znanosti istražujući kao molekualrni biolog, a u nastavku odgovara na pitanje iz naslova. Autor tvrdi da je znanost nastala na temelju teologije te navodi nekoliko primjera kako bi to pokazao, primjeri se temelje na; Konceptu znanstvenih zakona, Slobodi Božjeg djelovanja, Padu Čovjeka i Mehaničkoj filozofiji. Također iznosi par primjera teološkog utjecaja na razvoj pojedinih teorija te obrazlaže kako je teologija korisna i za daljnja znanstvena istraživanja. Iako se radi o kratkom tekstu sa malo informacija, tekst pruža dobar pregled značenja teologije za nastanak(i opstanak) znanosti. Izvorna verzija, pdf.

Uvod

Na nedavnom Darwinovom festivalu u Cambridgeu organizirana je rasprava pod nazivom "Teologija u darvinovskom dobu". Već sam pisao o obrađenim temama vezanim uz odnos znanosti i religije u članku za The Daily Telegraph. Sada želim odgovoriti na pitanje koje je postavio Daniel Dennett u toj raspravi, pitanje je "Što je teologija ikada učinila za znanost?" Nisam imao dovoljno vremena da prikladno odgovorim na pitanje tako da bih sada iznio par misli.

U određenom smislu radi se o malo čudnom pitanju kojeg jedna akademska disciplina može postaviti drugoj. Zamislite da, primjerice, netko ih zavoda za matematiku otiđe do zavoda za povijest i zahtjeva odgovor "što je povijest ikada učinila za matematiku?" ili da neki geograf pita što je biokemija učinila za geografiju i tako dalje. Općenito smatramo da svaka akademska disciplina ima svoj integritet i nezavisnost, iako naravno interdisciplinarna područja otkrivaju neke fascinantne povezanosti.

Ipak, u ovom konkretnom slučaju početak odgovora je prilično jednostavan: sama znanost je dar teologije. Zapravo, Dennett je također potvrdio to razmišljanje, iako kratko, u svom predavanju na tome festivalu. Potražio sam ga poslije da bih provjerio jesam li ga dobro razumio i Dennett je potvrdio da je znanost upravljana i motivirana teološkim pitanjima. Time naravno ne mislimo da su teološka razmišljanja jedina bitna za nastanak moderne znanosti – daleko od toga. Važnu ulogu su imali ekonomski, politički, vojni, društveni i osobni faktori. No, unatoč tome, iznenađuje nas kada u povijesti znanosti(od grčkih filozofa do islamske znanosti pa do srednjovjekovne europe i znanstvene revolucije u 16. i 17. stoljeću) prepoznamo kako je motivaciju, alate i koncepte empirijske znanosti osigurala i oblikovala teologija.

Znanost kao dar od teologije

O takvim temama napisan je niz knjiga tako da ću navesti samo četiri primjera koji bi trebali biti dovoljni za moj argument. Prvo, izgleda da nema sumnje kako je koncept znanstvenih zakona oblikovan kršćanskim vjerovanjem kako je Bog uspostavio moralne zakone u svemiru što znači da je, ipso facto, Bog odredio slične zakone za fizikalni svijet. Racionalni Bog kršćanske teologije bio je argument za traženje inteligencije u svijetu, izražene preko zakona. To su izričito zapisali rani prirodni filozofi poput Descartesa, Boylea i Newtona. Kao što 1630. zapisuje Descartes; "Bog je utemeljio ove zakone u prirodi na isti način kako kralj daje zakone u svom kraljevstvu." Porijeklo koncepta znanstvenih zakona još uvijek je predmet rasprava, ali činjenica da su ti koncepti imali istaknuto mjesto u razvoju prirodnih znanosti kroz teologiju čini se nepobitnom.

Druga tema koju pronalazimo kod ranih prirodnih filozofa je ideja slobodnog Božjeg djelovanja koja ohrabruje empirijsko ponašanje prema prirodnome svijetu. Bog opisan u Bibliji može čini što želi, i na prirodnim filozofima je da to odrede empirijski, nemoguće je odrediti zakone iz prvih principa kako su to pogrešno mislili grčki racionalisti. Sloboda u prirodi proizlazi iz slobodne volje svemogućeg Stvoritelja. Upravu tu misao eksplicitno zapisuje Cotes u predgovoru drugom izdanju Newtonove "Principia Mathematica" riječima koje odobrava i sam Newton;

"Bez ikakve sumnje... ovaj svijet ne može nastati iz ničega osim savršene slobodne volje Boga ... Dakle ove(zakone prirode) ne smijemo tražiti na temelju neizvjesnih nagađanja, nego o njima učimo iz promatranja i eksperimenata."  

Naravno, Newton je bio pobožan vjernik koji je pisao puno više o Biblijskim temama nego o fizici(više od milijun riječi za biblijske teme i više od milijun riječi o alkemiji), iako većina njegovih teoloških radovova nije objavljena za njegova života. Tek sada imamo potpuni pristup njegovim vjerskim spisima zahvaljujući sjajnom Newton online projektu kojeg vodi Rob Iliffe sa sveučilišta Sussex.

Entuzijazam za novi empirizam podjednako dobro ilustrira i John Wilkins, anglikanski biskup, jedan od osnivača Royal Societya(koje je započelo u njegovom uredu kao grupa za rasprave), koji je često započinjao svoje rasprave o znanosti i mehanici istražujući Aristotelova razmišljanja o tim temama, ali je nastavio sa svojim neovisnim idejama. Ne bismo trebali tako "praznovjerno obožavati Antiku", zapisao je Wilkins pažljivo izabranim riječima kao biskup iz 17. stoljeća, "Što se tiče pitanja trebamo li prihvatiti kanonski svaku kap iz Očeva pera, ... Moramo se potruditi da razumijemo kakve su stvari iz našeg vlastitog iskustva... ne na temelju onoga što drugi kažu o tome." Danas nam je to očito – ali revolucionarno za svoje vrijeme: dobar primjer teološkog poticaja u pojavljivanju empirijske metode.

Treći način na koji je teologija doprinijela nastanku moderne znanosti je možda kontraintuitivan i neočekivan, odnosi se na kršćansku doktrinu o Padu i posljedičnom utjecaju na prirodne filozofe koji pokušavaju doći do istine. Radi se o dobrom primjeru koji nam pokazuje koliko je teško shvatiti kako su razmišljali rani prirodni filozofi. Teza je dobro opisana u knjizi oxfordskog povjesničara znanosti Petera Harrisona; "Pad Čovjeka i znanstveni temelji"(The Fall of Man and the Foundations of Science). Peter je u toj knjizi prikupio veliku količinu podataka kako bi pokazao da je ideja palog uma, uvjerenja kojeg su dijelili gotovo svi prirodni filozofi ranog modernog doba(16. i 17. stoljeća), dovela do toga da su filozofi sumnjali kako razum sam za sebe može doći do istine o prirodi, koristeći samo deduktivne procese iz grčke filozofije. Posljedica takvog razmišljanja je poticanje empirijske metode jer je očito jedini način kako doći do pouzdane istine obavljati eksperimente da bi saznali kako priroda stvarno funkcionira – jer to nije nešto što bi mogli izvesti iz prvih principa koristeći naše pale umove. Dakle prema Harrisonu, na početku je moderna znanost bila koncipirana kao sredstvo povrata znanja o prirodi kojeg je Adam nekad posjedovao, na taj način okrećemo posljedice Pada.  

Takvo razmišljanje je dobro izrazio i Robert Hook koji je bio kustos eksperimenata Royal Societya, koji u predgovoru svojoj knjizi Micrographia(1665.) zapisuje da; "je svaki čovjek, i zbog svoje pokvarenosti koja mu je urođena i sa kojim se rađa, i zbog svog odrastanja i komuniciranja sa drugim ljudima, u velikoj opasnosti da počini svakakve pogreške... Za te opasnosti u procesu ljudskog razmišljanja lijekove pronalazimo tek u stvarnoj, mehaničkoj, eksperimentalnoj filozofiji." Francis Bacon smatrao je da nova eksperimentalna filozofija predstavlja obnavljanje znanja koje je izgubljeno od Adama, primjećujući da je "suptilnost eksperimenata daleko veća od samih osjetila, čak i kada ih potpomažemo izvrsnim instrumentima."

Četvrta tema znanstvene revolucije koja je teološki snažno izražena u entuzijazmu mnogih prirodnih filozofa je ono što će postati poznato kao nova mehanička filozofija, izraz koji je gotovo sinonim sa novom eksperimentalnom filozofijom. Iz naše perspektive čini nam se čudnim da se u kontekstu kršćanske teologije koriste mehaničke analogije kako bi opisali svojstva ovoga svijeta, ali strojevi(mehanizmi) su kod prirodnih filozofa uvijek bili Božji strojevi – nisu vidjeli problem između mehanizma i značenja. Astronom Kepler koji je započeo školovanje za luteranskog pastora, zapisao je "Moj je cilj pokazati da nebeski stroj nije neka vrsta božanskog, živog bića, nego vrsta satnog mehanizma".

Tri prirodna filozofa su bili osobito odgovorni za promicanje mehaničke filozofije; francuski katolik Rene Descartes (1596-1650); francuski katolički svećenik Pierre Gassendi (1592-1655) i engleski anglikanac Robert Boyle (1627-91). Iako su imali razlike u pristupu, bili su ujedinjeni u svom entuzijazmu za mehanističkim analogijama prilikom objašnjavanja svojstava materije, i podjednako su bili ujedinjeni u vjerovanju da su te analogije teološki bitne kako bi ljudima pomogle pri shvaćanju Božjeg stvaralačkog djelovanja. Robert Boyle pretpostavio je temeljne jedinice materije(eng. corpuscules) koje su bile osnova njegovih slavnih zakona ponašanja plinova. Boyleov svemir koji funkcionira poput satnog mehanizma bio je sagrađen od strane mudrog Boga tako da mu nije potrebno stalno podešavanje. U komentaru koji je bitan i za trenutne rasprave o tzv. "Inteligentnom dizajnu", Boyle zapisuje;

"Više govori o Božjoj mudrosti u tkivu svemira činjenica da može stvoriti tako golem stroj koji izvršava sve te stvari, kako je on odredio, samom majstorijom da materijom upravljaju određeni zakoni lokalnog gibanja kojeg se drži svo mnoštvo, nego da bi On iskoristio inteligentnog nadglednika koji bi upravljao prirodom, regulirao, pomogao i kontrolirao kretanje dijelova."

Često teološka razmišljanja tog perioda ponavljaju ideju "Dviju Knjiga" - misleći na Sveto Pismo kao knjigu Božje Riječi i Prirodu koja predstavlja Božje stvaranje. Robert Boyle primjerice zapisuje; "Kako dvije velike knjige, Prirode i Pisma, imaju istog autora; istraživanje potonje ne sprečava čovjeka da uživa u proučavanju prethodne". Dakle u mnogočemu stav tih ranih prirodnih filozofa održava komplementarni odnos između znanosti i vjere. Kada promatramo gornja četiri primjera(naravno postoje i drugi) iznenađuje nas, ne toliko način na koji su pružali sadržaj znanstvenih teorija o čemu ćemo pričati poslije, nego način na koji su su pružali odgovarajući okvir za razvoj i potrebne alate za ideje koje su nužne da znanstveno istraživanje procvate. U tome smislu možemo reći da je "znanost dar od teologije".

Teološki utjecaji na sadržaj teorija

Nije zadatak teologije da utječe na sadržaj znanstvenih teorija. Primjer koliko takva nastojanja mogu imati katastrofalne posljedice je anti-Darwinovska kampanja u SAD-u koju provode zagovornici kreacionizma i Inteligentnog Dizajna. Ipak, ostaje činjenica da se pozitivni učinci teologije na sadržaj znanstvenih teorija mogu lagano pronaći u povijesti znanost, iako je te utjecaje lakše prepoznati sa određenim vremenskim odmakom. Znanstvenici nisu neka nebeska bića izolirana od svog kulturnog kruga, dio su konteksta i povijesti kao i svi ostali. Dakle i kod onih koji misle da su "čisto znanstveni" u svome radu, možemo u retrospektivi prepoznati utjecaj različitih neznanstvenih faktora u njihovim teorijama i istraživanjima.

Primjerice, možemo uvjerljivo tvrditi da su Newtonovi zakoni gravitacije nastali pod utjecajem njegove duboke vjere u Boga Stvoritelja koji može djelovati na velikim udaljenostima kako bi zadržao matematički elegantne odnose između objekata u harmoniji. Newton je bio odlučno agnostičan po pitanju mehanizma pod kojim funkcionira gravitacija što je dovelo do optužbi da vjeruje u "okultne sile", ali svemir u kojem nepoznate sile gravitacije djeluju na udaljenostima sigurno se činio izglednijim kada njime upravlja dobronamjerni, ali nevidljivi Stvoritelj zakona.

Michael Faraday(1791-1867) osnivač je znanosti elektromagnetizma, osmislio je klasičnu teoriju polja, otkrio dva zakona elektrolize i brojne kemijske spojeve. Također je bio i duboko religiozan kršćanin koji nam predstavlja još jedan zanimljivi primjer načina na koji teologija može utjecati na razvoj znanstvenih teorija. Ranija istraživanja o Faradayu su tvrdila da je odvojio svoja znanstvena i teološka razmišljanja, ali noviji radovi su otkrili neke zanimljive sinergije(više detalja u Russellovom radu). Čini se da je postojao teološki utjecaj na razvoj Faradayeve teorije polja. Kao što zapisuje Russell; Faradayeva "teologija svemoćnog Boga dovela ga je do ideja točkastih centara, a time i polja oko njih".

Arthur Eddington (1882-1944), profesor astronomije na Cambridgeu bio je prakticirajući kveker koji je imao veliki utjecaj na naše razumijevanje relativnosti. Postoje tvrdnje kako je Eddingtonova otvorenost prema duhovnosti i oštra kritika materijalizma te determinizma razlog zašto je bio tako otvoren prihvaćanju Einsteinove teorije. Postoje dobri dokazi kako je Eddingtona kvekerska teologija vodila u tako snažnom promicanju relativnosti, sam je predstavio teoriju engleskom govornom području i objasnio je generacijama laika. Nadalje, upravo mu je njegov kvekerski pacifizam omogućio da se riješi predrasuda koje su spriječile ključni Einsteinov rad koji nije mogao niti doći do Britanije za vrijeme Prvog Svjetskog Rata. Također je prihvatio kvantnu mehaniku jer se teorija dobro slagala sa kvekerskom sumnjom prema determinističkom svemiru koji je više pripadao idejama klasične fizike.

Navođenje takvih utjecaja teologije na sadržaj i razvoj znanstvenih teorija ne znači odmah da se radi i o dokazima istinitosti određenih teoloških sustava. Kršćanska teologija ne postoji zbog korisnosti za određeno znanstveno istraživanje, a znanstvenici imaju različite vrste metafizičkih vjerovanja koja utječu na njihov rad, i bez sumnje ta vjerovanja ponekad i koče razvoj inače uspješnog istraživanja(primjerice postoji primjere kada je ateizam kočio napredak znanosti). Ovdje se tek radi o odgovaranju na pitanje "Što je teologija ikad učinila za znanost?". Imala je značajan pozitivan utjecaj na razmišljanje velikog broja znanstvenika u povijesti znanosti prilikom razvoja njihovih teorija.

Teologija i održavanje znanstvenog istraživanja

Dennett će naravno sada reći da je teologija svakako imala važnu ulogu u nastanku moderne znanosti, ali ona više nije potrebna, znanstvena istraživanja mogu iskoristiti početni zamah i nastaviti bez ikakve teološke pomoći. Iz čisto pragmatične perspektive imam dosta simpatija za takvo razmišljanje, znanost i bliska joj tehnologija su postale toliko bitne za ekonomiju, vojsku i zdravstvo razvijenih društava da je teško zamisliti kako bi mogle izgubiti svoje mjesto, barem u bliskoj budućnosti.

No, Dennett je kao filozof također svjestan da je znanost intelektualno zahtjevna. Mnoga od poznatih načela i teorija su kontra-intuitivne i sigurno neovisne o zdravom razumu. Kvantna mehanika je konceptualno čudna, ali eksperimentalno utemeljena. Pučku fiziku i male bebe mogu prirodno shvatiti(različito reagiraju kada objekti u rukama eksperimentatora pokazuju čudno ponašanje, poput nestajanja), ali fizika za odrasle je različita. U tom smislu, pučka fizika i ona za odrasle pronalaze svoju paralelu u prirodnoj vjeri i teologiji. Postoji dovoljno dokaza u kognitivnoj psihologiji da djeca prirodno vjeruju u Boga – prirodna vjera je isto što i prirodna fizika, ali teologija je jednaka znanosti, dosta toga je kontra-intuitivno i poprilično teško. Razmislite o kršćanskoj doktrini o Trojstvu; prvi Kristovi sljedbenici su počeli vjerovati u Boga kao Trojstvo zbog svog vlastitog iskustva, a ne iz logičkih dedukcija. Iskusili su Boga Oca kroz svoje židovsko nasljeđe, Boga Sina kroz osobni susret sa Kristom i Boga kao Svetoga Duha na Pedesetnicu. Njihova kontra-intuitivna teologija o Bogu nastala je iz njihovog vlastitog iskustva.

Zato što je znanost intelektualno zahtjevna, potrebna je neka metafizička podrška koja će nam garantirati da znanstveno znanje ima stvarnu vrijednost. Takvu podršku prilikom razvoja moderne znanosti je pružalo vjerovanje kako je Bog stvorio racionalna bića sa mogućnošću da proniknu u racionalni svemir kojim vladaju Božji racionalni zakoni. Istina, kao što smo već objasnili, ti umovi su pali tako da taj nedostatak moraju dopuniti eksperimentalnim podacima, a podacima možemo vjerovati jer istražujemo Božji svemir. Takav optimizam u pouzdanost ljudskog znanja nosio je znanost stoljećima, ponekad gurajući znanstvenike u čistu oholost.

Danas je taj optimizam u pouzdanost znanja nestao i postmodernistička razmišljanja se ne slažu sa znanstvenim istraživanjem koje pokušava zadržati pouzdanost svojeg znanja, teško je objasniti znanost javnosti koja više ne zna što je istina. Dennett misli, ako sam ga dobro razumio, da novu podršku znanstvenom znanju trebamo odrediti za svaku novu generaciju, baš smo došli do tog zanimljivog dijela naše rasprave kada su nas prekinuli tako da ne želim pisati o njegovom razmišljanju jer nisam uspio sve čuti.

Mislim da to ističe ulogu teologije u podržavanju znanstvenih istraživanja, ne samo u teoriji znanja. Filozofkinja Nancy Cartwright primjerice odbacuje ideju znanstvenih zakona, preferira drugačiji svijet u kojem nema znanstvenih zakona tako da jedinstveni znanstveni opis postaje nemoguć. Izgleda da Cartwright odbacuje ideju znanstvenih zakona zašto što, ipso facto, zahtijevaju nekog tko bi ih postavio, a njena ateistička metafizika ne priznaje takvo biće([Nancy Cartwright, “Is natural science "natural" enough? : a reply to Philip Allport”, Synthese XCIV, 1993, p. 299].):

"Mislim da u konceptu zakona ima malo previše Boga. Pokušavamo riješiti problem sa više mogućih svjetova, fiktivnim pravilnostima i ceteris paribus klauzula, ali na kraju koncept zakona nema smisla bez prepostavke Stvoritelja zakona."

Takvo razmišljanje može dugoročno biti štetno za znanost jer ne priznaje znanstvenu potragu za sveobuhvatnim zakonima koji donose koherentnost sve većoj količini podataka. Znanost mora zadržati svoju vjeru u mogućnost objašnjavanja svemira ako želi napredovati u svom razumijevanju. Ukoliko se radi o Božjem svemiru, onda postoje snažni razlozi i motivacija da se potraga nastavi. Sva istinita spoznaja je Božja spoznaja.

Dakle što danas teologija može učini za znanost? Pa očito je da ne možemo uvjeriti svakog znanstvenika da postane teist kako bi imali bolju epistemologiju znanstvenog istraživanja, iako je zanimljivo primjetiti da rast Crkve u Kini prati i rast u financiranju i razvoju znanstvenih istraživanja. Ne mislim da su ta dva rasta nepovezana. Stalno mi kineski znanstvenici govore kako je njihov interes za kršćanstvo pokrenulo proučavanje povijesti znanosti na Zapadu, bilo im je jasno; ako želite napredak znanosti, onda je potrebna neka teologija koja će to pokrenuti. Ne želim reći da je to značajan razlog zašto je toliko kineza u zadnje vrijeme postalo kršćanima, ali to je sigurno jedan faktor u rastu interesa za kršćanskom teologijom u Kini.

No, čak i za one koji možda nikada neće postati teisti, mislim da teologija Abrahamskih vjerovanja može imati važnu ulogu u podsjećanju ljudi da su povijesni korijeni znanstvenog istraživanja u teologiji i da zbog nje danas imamo alate, ideje i pristupe koje zajedno nazivamo "znanstvenom metodom". Još je važnija vrijednost znanstvene spoznaje kada je postavimo unutar teističkog svjetonazora. Znanje o Božjem svemiru je sveto znanje, radi se o vjerskom služenju. Čak i ako takvo razmišljanje ne dijele svi, samo postojanje razmišljanja će pomoći u održavanju objektivnog znanja u kulturi koja je pod utjecajem relativizma.

Dakle što je teologija ikad napravila za znanost i što nastavlja raditi?

Rekao bih dosta toga.