Prenosim iz Till Death Do UsPart: Does the Death Penalty Satisfy Christian Standards of Justiceand Compassion? (1989. god.), autor je filozof M. Pakaluk.
Dvadesetosmogodišnji Mark Chicano zavapio je u očaju. Vijeće sudaca Connecticuta ga je upravo osudilo na 260 godina zatvora — zapravo doživotnu kaznu — zbog ubojstva tri osobe. U veljači 1987. Chicano je prisluškivao ispred prozora spavaće sobe svoje djevojke dok je ona imala odnos s drugim muškarcem. Chicano je tada provalio u kuću i, nakon što je čekao 40 minuta, napao ih je i ubio. Kad se na vratima spavaće sobe pojavio jedanaestogodišnji posinak njegove djevojke, Chicano je ubio i njega.
Chicano se bacio pred sucima i zavapio kad je izrečena presuda, ali ne zbog njezine strogoće, nego zbog njezine blagosti. "Mora me se ubiti", vikao je, "mora me se kazniti za ono što sam učinio." Chicano je ponavljao: "Duboko, duboko mi je žao. Morate me ubiti." A zatim je dodao zlokobnu prijetnju: "Ako me ne osudite na smrt, ja ću to, na ovaj ili onaj način, učiniti sam." Sedmorica policajaca morala su ga oboriti na tlo kako bi ga mogli iznijeti iz sudnice.
Patnja ovog čovjeka i njegovo brutalno kajanje podsjetili su na Kantovu poznatu raspravu o smrtnoj kazni. Kant je tvrdio da je doživotni zatvor nužno ili preblaga ili prestroga kazna za ubojstvo, ovisno o duševnom stanju krivca. Ako se krivac ne kaje, rekao je Kant, onda je doživotni zatvor preblag, jer ubojica može uživati u mnogim godinama života bez ikakvih grižnja savjesti; dok je, ako se osuđenik kaje, doživotni zatvor prestrog, jer je tada prisiljen živjeti sa svojom tugom. Kant je primijetio da je, suprotno tome, smrtna kazna prilagođena pružanju najprikladnije kazne u oba slučaja. Osuđenik koji se kaje prepoznaje da zaslužuje umrijeti zbog onoga što je učinio, pa smrtna kazna odgovara njegovoj vlastitoj prosudbi; a nepokajani osuđenik kažnjen je oduzimanjem vlastitog života, kojeg je cijenio više nego činiti ono što je ispravno.
Možda je Mark Chicano bio emocionalno poremećen na način koji ga djelomično oslobađa krivnje za njegove zločine, a njegov ispad na izricanju presude bio je znak trajne neuravnoteženosti. Ili možda Chicanovo samooptuživanje ima temelja, a budući da to nitko drugi ne priznaje, doveden je u stanje frustracije. U svakom slučaju, lako je zamisliti posve razumne ubojice koji, poput "časnog čovjeka" o kojem Kant govori, smatraju prikladnim da budu pogubljeni za svoje zločine.
Postoje katolici koji vjeruju da "nijedan zločin ne zaslužuje smrtnu kaznu". Ako bi oni primjerice bili prijatelji krivca optuženog na smrtnu kaznu, smatrali bi da im je zadatak podnositi žalbe i raditi pritiske s ciljem ublažavanje kazne, inzistirajući da je smrtna kazna neopravdana, barbarska ili okrutna. Vjerojatno bi podrazumijevali da im se i drugi katolici trebaju pridružiti u nastojanju da spriječe pogubljenje. Vjerojatno bi posljednje što bi očekivali ili željeli bilo da se njihov prijatelj pridruži onima koji se zalažu za smrtnu kaznu i kaže: "Prestanite s tim; zaslužujem umrijeti zbog onoga što sam učinio."
Ipak, ovaj stav - "Zaslužujem umrijeti zbog svog grijeha" - duboko je kršćanski. Čini se da je to nužan dio istinskog kajanja za počinjenje bilo kojeg teškog grijeha. Nakon što je Natan prekorio Davida zbog preljuba i ubojstva Urija, David je uskliknuo: "Sagriješio sam protiv Jahve!", na što mu Natan odvrati : "Jahve ti oprašta tvoj grijeh: nećeš umrijeti " Natan je time implicirao da je David, prepoznavši svoj grijeh, prepoznao i da zaslužuje kaznu smrću. [...]
Prirodna pravda
Crkveno učenje o smrtnoj kazni ponekad se predstavlja ovako: "Država radi općeg dobra ima pravo pogubiti one koji počine teške zločine." Radi se o prikladnoj, ali zavaravajućoj izjavi jer se čini da državi pripisuje neku posebnu i doista zastrašujuću moć — moć osuđivanja na smrt. Ipak, ta moć ne pripada državi samoj ništa više nego što joj pripada moć zakonodavstva. Kao što država ima autoritet donositi zakone utemeljene na prirodnom zakonu, tako ima i moć kažnjavanja koja se temelji na činjenici da povrede prirodnog zakona zaslužuju razmjerne kazne.
Pio XII je istaknuo upravo to.: "Kad je riječ o pogubljenju čovjeka osuđenog na smrt, Država ne raspolaže pojedinačevim pravom na život. U ovlastima je javne vlasti da osuđenika liši života, kao zadovoljštinu za njegovu krivnju, kada je on već svojom krivnjom sam sebe lišio prava na život". Postoji izravna i nužna veza između povrede prirodnog zakona od strane osobe i njezinog zasluživanja kazne za tu povredu - neovisno o bilo kakvoj ljudskoj konvenciji ili vlasti. Osoba koja počini ubojstvo "zaslužuje smrt", postaje "dostojna smrti" - što znači (važno je primijetiti) ne da mora biti pogubljena, nego da se nalazi u stanju u kojem bi bilo prikladno postupiti s njom na taj način da bude pogubljena. Kad bi na zemlji postojale samo dvije osobe i jedna bi ubila drugu, tada bi preostala osoba zasluživala smrt za ono što je učinila. Čak i kad bi smrtna kazna bila ukinuta u svim zemljama svijeta od sada pa do kraja vremena, i dalje bismo mogli ispravno reći za svakog ubojicu da je dostojan smrti za svoj zločin.
Postoje katolici koji bi mogli priznati da ubojica u nekom apstraktnom smislu zaslužuje umrijeti za svoj zločin, ali koji bi inzistirali da izvršenje te presude pripada samo Bogu. Za potporu svom stavu mogli bi navesti petu zapovijed: "Ne ubij." Toma Akvinski, kada razmatra ovaj argument u Summa contra gentiles, naziva ga "frivolnim", ističući da "u zakonu koji kaže ‘Ne ubij’ postoji i kasnija izjava ‘treba ga kazniti smrću. (Izl). Iz toga razumijemo", primjećuje Akvinski, "da je zabranjeno nepravedno pogubljenje ljudi" (III, 146). Zakon u stvarnosti propisuje smrtnu kaznu za ubojstvo, otmicu, lažno svjedočenje u slučaju koji povlači smrtnu kaznu, proklinjanje roditelja, seksualnu nemoralnost, vještičarenje ili magiju, idolopoklonstvo, bogohuljenje i svetogrđe.
Učiteljstvo Crkve oduvijek je priznavalo da peta zapovijed ne isključuje smrtnu kaznu. Primjerice, Pio XII., objašnjavajući petu zapovijed, utvrđuje: "Dokle god čovjek ne počini zločin, njegov je život nedodirljiv i stoga je svaka radnja koja izravno teži njegovu uništenju nezakonita… Samo je Bog Gospodar života čovjeka koji nije kriv za zločin kažnjiv smrću." Pio XI. u Casti Connubii slično je napisao: "Javni poglavari nemaju izravnu vlast nad tijelima svojih podanika; stoga, gdje nije počinjen nikakav zločin i nema razloga za tešku kaznu, oni nikada ne mogu izravno naštetiti ili dirati u tjelesni integritet".
Nije ispravno smatrati smrtnu kaznu u Zakonu "iznimkom", neuspjehom ostvarivanja moralnog ideala pacifizma. Ona je priznanje temeljne moralne razlike između nevinosti i krivnje. Ta razlika se održava i u Novom zavjetu. Kaže nam da u Kristu "Nema više: Židov – Grk! Nema više: rob – slobodnjak! Nema više: muško – žensko! ", ali ne i "nema više ubojica -žrtva." Sv. Petar uči da je jedna stvar nepravedno trpjeti kaznu, a druga pravedno trpjet: "Kakve li slave doista ako za grijehe udarani strpljivo podnosite? No ako dobro čineći trpite pa strpljivo podnosite, to je Bogu milo."(1 Pt 2:20).
Budući da je državno kažnjavanje većih zločina utemeljeno na prirodnom zakonu - država samo primjenjuje kaznu koja je već zaslužena jer je osoba prekršila taj zakon - potvrđivati državnu ovlast uporabe smrtne kazne znači potvrđivati prirodni zakon. To također znači potvrđivati da je državna ovlast ograničena prirodnim zakonom. Stoga možemo ukazati na slučajeve (poput pobačaja ili eutanazije) u kojima se osobama oduzima život pod državnom ovlašću i reći: "Ne postoji nikakvo moguće opravdanje za ono što se čini — te osobe nisu krive."
Pio XII. je napisao da "samo je Bog Gospodar života čovjeka koji nije kriv za zločin kažnjiv smrću" — čime se, čini se, implicira da država ipak ima nekakvu vlast nad životom čovjeka koji je kriv za takav zločin. Ideja da je državni autoritet kažnjavanja sudjelovanje u Božjem autoritetu teško je shvatiti modernom čovjeku, no upravo se to uči u Novom zavjetu: vladar je Božji poslužitelj, "tebi na dobro. Ako li zlo činiš, strahuj! Ne nosi uzalud mača! Božji je ona poslužitelj: gnjev njegov iskaljuje na onome koji zlo čini." Isto tako sv. Petar kaže da Bog povjerava vladarima [ustanovama] "jer ih on šalje da kazne zločince, a pohvale one koji dobro čine.(1 Pt 2:14). Pio XII., komentirajući ove ulomke, utvrdio je da ovo učenje nije kulturno uvjetovano i stoga danas neprimjenjivo jer se tiče "samog temelja kaznene moći i njezine intrinzične svrhe. To pak nije ništa manje određeno okolnostima vremena i kulture nego što je to narav čovjeka i ljudskog društva određenog samom prirodom."
Locus Classicus
Sv. Toma Akvinski smatrao je da su temeljna moralna načela činiti dobro i ne činiti zlo. Budući da kazna u biti uključuje nanošenje zla nekomu, postaje problem kako to ikada može biti dopušteno. Valja primijetiti da je to potpuno općeniti problem koji se tiče svih oblika kazne i sve vlasti: odnosi se na pljusku koju otac može dati djetetu, kao i na novčane kazne, zatvorske kazne ili smrtne presude koje izriče javna vlast. Ova teškoća opet je različita od pitanja je li osoba dostojna kazne. Osoba može biti dostojna kazne, a da iz toga ne slijedi da je nečija dužnost tu kaznu izvršiti. Ako moje dijete učini nešto loše, ono je dostojno kazne, ali to ne znači da bilo koji stranac koji slučajno vidi prijestup može primijeniti pljusku. Slično tome, privatni građani nemaju pravo pogubljivati ubojice — grijeh koji Akvinski naziva "uzurpacijom".
Akvinski je istaknuo da kazne mogu izricati oni koji imaju skrb nad zakonima koji su prekršeni. Tako otac može kažnjavati povrede "domaćeg zakona", dok suverena politička vlast može kažnjavati povrede javnog zakona. Akvinski je zatim primijetio da takve vlasti, kada kažnjavaju, svoju radnju usmjeravaju prema općem dobru. Stoga, iako nekome nanose zlo kada kažnjavaju (zlo ovdje označava štetu, a ne nepravdu, jer je osoba dostojna kazne), ne namjeravaju zlu stvar, jer kaznu vide kao doprinos općem dobru, za koje su odgovorni. Zato se discipliniranje djeteta moralno razlikuje od udaranja iz ljutnje, a kažnjavanje zločinca od osvete ili pakosti.
Valja primijetiti da ovdje postoje tri čimbenika, od kojih sva tri moraju biti ispunjena da bi kazna bila dopuštena: kažnjena osoba mora biti dostojna kazne; onaj koji kažnjava mora imati ovlast za to; i kazna se mora izricati radi općeg dobra. Teorija da je svaka kazna terapija kao i utilitaristička ideja da samo dobri ishodi opravdavaju kaznu zanemaruju prvi čimbenik i stoga mogu služiti kao racionalizacije za grubu nepravdu. Teorija da se kazna uvijek mora primijeniti na osobu koja je dostojna nje zanemaruje treći faktor.
Smrtna kazna je zakonita ako su sva tri čimbenika ispunjena. U slučaju bilo koga tko je počinio teški zločin, prvi čimbenik vrijedi, jer je, kao što smo vidjeli, takva osoba sebe učinila dostojnom smrti. Drugi čimbenik također vrijedi, jer suverena vlast, kao što smo vidjeli, ima ovlast izricati kazne koje su zaslužene zbog povreda prirodnog zakona. Stoga jedini čimbenik koji ostaje utvrditi jest: "Može li se pogubljenje ovog zločinca razumno shvatiti kao doprinos općem dobru?" To je pitanje o kojem građani i političari imaju punu slobodu raspravljati i razmatrati, ali nikada se ne smije sugerirati ili implicirati da katolici koji u dobroj vjeri tvrde da pogubljenja mogu doprinijeti općem dobru odstupaju od crkvenog učenja ili da im nedostaje kršćanska vizija društva.
Opće dobro
Opće dobro je složena stvar i trebali bismo se oduprijeti svim redukcionističkim interpretacijama. Na primjer, Toma Akvinski navodi dobra koja se mogu ciljati pri izricanju kazne: "da se grešnik popravi, ili da se barem obuzda i da drugi ne budu uznemireni, da se pravda izvrši i Bog počastvuje" (II-II, 108, 1, c). U modernim raspravama obično se pojavljuje samo druga vrsta razloga: protiv smrtne kazne ističe se da doživotni zatvor štiti društvo. Naravno, doživotni zatvor ne štiti druge zatvorenike ni zatvorske čuvare, koje ponekad ubiju zatvoreni ubojice. (Notorni zatvorenik Willie Bosket pokušava ubiti čuvara pri svakoj prilici.) Osim toga, malo je ubojica osuđeno na doživotni zatvor jer je s vremenom oslabila odlučnost društva da kazni zločine: nedavno je čak i Nizozemska iz zatvora pustila nacističke ratne zločince koji su bili osuđeni na doživotni zatvor.
Drugi razlozi koje spominje Akvinski čine se da predstavljaju većinu onoga što branitelji smrtne kazne smatraju važnim. Da se ubojica pokaje — to je dobro o kojemu se svi možemo složiti. Posljednji čin Teda Bundyja bio je da nazove majku i kaže joj da mu je žao zbog svojih zlih djela i da se pomirio s Bogom. Majčine posljednje riječi njemu bile su: "Uvijek ćeš biti moj dragocjeni sin." Nije li se to dogodilo upravo zato što je Bundy doveden licem u lice sa zlom koje je nanio drugima i javno priznao da je učinio krivicu? Nešto se dogodilo, nešto je poučeno, od čega svi možemo imati koristi.
Pravda je, naravno, opće dobro, različito od bilo koje pojedinačne koristi ili tereta koja čini pravedno stanje stvari. To prepoznajemo u slučaju distributivne pravde, ali osim distributivne pravde postoji i komutativna pravda, koja uključuje retributivnu pravdu. Sama činjenica da se retributivna pravda održava jest opće dobro i može biti razlog za kaznu.
Čini se da postoje zločini za koje samo smrtna kazna primjereno održava pravdu. Takvi su "zločini protiv čovječnosti" koje su počinili nacisti, te ubojstvo koje je "izrazito ili bezočno gnusno, užasno ili neljudsko". Ta djela su uvrede ne samo protiv određenog ljudskog bića nego i protiv čovječanstva i samog ljudskog dostojanstva. Oni koji ih počine trebaju biti potpuno odvojeni od ljudske zajednice, a njihov daljnji boravak u zatvoru, moglo bi se argumentirati, predstavlja toleriranje, a time i indirektno sudjelovanje u njihovim zločinima.
Promicanje jednakosti
Retributivna pravda također je opće dobro jer vraća osobe u jednakost [pravednost] i time omogućuje zajedništvo među njima. Čovjek koji poštuje zakone vidi sebe jednakim drugima i jednako podložnim zakonu. Prekršitelj zakona čini sebe superiornim drugima time što zadovoljava vlastitu volju na tuđi račun. (Augustin je primijetio da je, kao što je tiranin veliki razbojnik, tako i razbojnik mali kralj.) Kažnjavanje zločinca vraća ga u jednakost s njegovim žrtvama jer on sada, protiv svoje volje, trpi zlo proporcionalno onome koje su pretrpjele njegove žrtve. Kažnjena osoba je "odslužila kaznu" ili "platila cijenu", i sada je moguće sprijateljiti se s njim bez ikakvih ograda, kao da se zločin nije dogodio. Istodobno se vraća čast žrtve, kako kaže Akvinski (II-II, 67, 4, ad 3), jer zločin u određenom smislu stavlja i zločinca i žrtvu izvan društva.
Smrtna kazna je u mnogim ili većini slučajeva prikladnija za postizanje ove "jednakost" nego doživotni zatvor. Uobičajeno je da rođaci žrtava ubojstva smatraju kako doživotni zatvor nije primjerena kazna, dok drugi to ne vide kao problem. Možda je to rezultat pristranosti, ali možda je to rezultata činjenice da rođaci dublje shvaćaju nanesenu nepravdu. Sociolog W.J. Bowers otkrio je da se - za njega misteriozno - smrtna kazna izvršava u većem postotku u zajednicama gdje su ubojstva rijetka. Možda takve zajednice, užasnute ako se ubojstvo dogodi jednom u deset godina, osjećaju da samo smrtna kazna primjereno postiže jednakost. Ako je tako, onda se može očekivati da, u onoj mjeri u kojoj zajednice visoko cijene ljudski život, smrtnu kaznu smatraju primjerenom. Ovdje je relevantno Post 9,6: "Tko prolije krv čovjekovu, njegovu će krv čovjek proliti! Jer na sliku Božju stvoren je čovjek!
Nije prigovor da smrtna kazna ne može vratiti zločinca u zajednicu jer ubija zločinca. Sama smrt zločinca bi vratila zajednicu. Mogli bismo reći: "Umirući, bio je vraćen društvu." Slično tome, smrt mučenika ili ratnog junaka sama je po sebi čin zajedništva: "umirući, ljubio je Boga" ili "umirući, služio je svojoj domovini".
Akvinski je rekao da se kazna može izricati da bi se "štovao Bog". Može se argumentirati da smrtna kazna u mnogim slučajevima to čini bolje od doživotnog zatvora. Vidjeli smo da je smrtna kazna potvrda i prirodnog zakona i činjenice da je ljudska politička vlast utemeljena na božanskoj vlasti te stoga ograničena i odgovorna. Smrtna kazna nas također uči da društvo nije samo udruženje za ekonomsku korist - bilo bi naravno apsurdno da velika korporacija pogubi jednog od svojih članova zbog gubitka profita. Nadalje, smrtna kazna je svjedočanstvo da političko društvo postoji, kako je rekao Aristotel, radi "dobrog življenja", a ne "samo življenja". Društvo koje priznaje primjerenost smrtne kazne priznaje da je bolje umrijeti nego činiti zlo.
Konačno, smrtna kazna svjedoči da je život dar. To možemo vidjeti ako usporedimo Akvinčevno raspravljanje o tome je li dopušteno zatvoriti ljudsko biće (II-II, 65, 3). Argument da nije jest da "čovjek, budući da ima slobodnu volju, nije prikladna materija za zatvor koji je nespojiv sa slobodnom voljom". Jasno, sličan se argument može konstruirati o životu: čovjek, jer je razumno živo biće, nije "prikladna materija" za smrtnu kaznu. Akvinski odgovara da "Čovjek koji zloupotrebljava povjerenu mu moć zaslužuje da je izgubi, i stoga kada čovjek griješeći zloupotrebljava slobodnu uporabu svojih udova, postaje prikladna materija za zatvor." Odgovor koji odgovara u pogledu života glasi: moć koja je nekome povjerena kao dar zaslužuje da se izgubi ako se zloupotrijebi; priznajući da je smrtna kazna ponekad primjerena, društvo priznaje da je život dar koji treba dobro upotrijebiti.
Uobičajeno se tvrdi da smrtna kazna treba biti ukinuta jer se češće primjenjuje na manjine i stoga je diskriminatorna. No to je u najboljem slučaju argument za reformu primjene smrtne kazne; ne dira u pitanje treba li smrtne kazne uopće biti. Štoviše, statistički argumenti da smrtna kazna nije odvraćajući faktor nisu uvjerljivi. Sve studije zaključuju samo negativno, da nema dokaza da je smrtna kazna odvraćajući faktor. Ali teret dokazivanja sigurno leži na drugoj strani: zdrav razum nalaže da će ona na neki način biti odvraćajući faktor, i opravdani smo djelovati na temelju tog uvjerenja dok ne bude konačnih dokaza suprotnog.
Nadalje, razborito je pogriješiti na strani primjene smrtne kazne. Razmotrimo dvije pogreške koje možemo učiniti: ili primijeniti smrtnu kaznu kao odvraćajući faktor kada ona to zapravo nije, ili prestati primjenjivati smrtnu kaznu kada ona to zapravo jest. Posljedica prve pogreške jest da umiru krivci — zločinci koje se pogubi. Posljedica druge pogreške jest da više nedužnih osoba postanu žrtva ubojstva. Jasno je, trebamo pogriješiti na prvi način, a ne na drugi.
Slično tome, na argument da će nekoliko nedužnih osoba neizbježno biti pogubljeno ako se primjenjuje smrtna kazna, može se odgovoriti da će, budući da ubojice često ponovno ubijaju, nedužne osobe također biti ubijene ako se smrtna kazna ne primjenjuje. Međutim, budući da su u potonjem slučaju ubojstva namjerna i planska, ona su veća zla, pa je stoga opet bolje učiniti prvu vrstu pogreške.
Posljednjih godina u katoličkim krugovima vode su zamućene dvjema stvarima: prvo, katolici nisu dovoljno informirani o nauku učiteljstva o smrtnoj kazni; drugo, neki istaknuti katolici tvrde da se crkveni nauk "razvija" tako da smrtna kazna "postaje" nedopuštena.
Velika je tragedija što je nauk učiteljstva bio zanemaren, jer su mnogi razlozi zbog kojih katolici danas protive smrtnoj kazni nespojivi s tim naukom; štoviše, mnogi od njih, jednako "trivijalni" kao oni koje je razmatrao Akvinski, povlače ukidanje svake kazne. Na primjer, ako je smrtna kazna "državno ubojstvo", onda je zatvor "državna otmica" i "državno ropstvo". A ako smrtna kazna treba biti ukinuta "zbog [primjera] barbarstva" (argument koji je prvi iznio prosvjetiteljski lik markiz de Beccaria), zašto onda ne bi trebao biti ukinut zatvor zbog primjera dominacije, prisile, zatvaranja i ropstva kojeg daje?
Vode su zamućene na još jedan način od strane onih, poput poznatog teologa Germaina Griseza, koji tvrde da svjedočimo razvoju nauka pred našim očima. U radu iz 1979. Grisez je svoj stav nazvao "disidenstvom" od crkvenog nauka i izjavio da "unatoč primljenom nauku, mislim da je vjerojatno kako je smrtna kazna moralno neopravdana" - to jest, po sebi i u svim slučajevima neopravdana. Od tada, i čini se usvajajući strategiju mnogih disidenata, Grisez sugerira da se crkveni nauk razvija ili će se razviti u njegov stav. Bez očitog opravdanja, Grisez u prvom svesku svog djela Way of the Lord Jesus piše:"Čini se da se događa razvoj kršćanskog razumijevanja u pogledu moralnosti ubijanja u smrtnoj kazni i u ratu, slično razvoju koji je Isus proveo u pogledu razvoda i razvoju koji je Crkva provela u pogledu ropstva."
Ako, kako Grisez priznaje, posljednji ekumenski sabor Crkve nije proglasio smrtnu kaznu neopravdanom, teško je vidjeti gdje bismo trebali tražiti taj razvoj. Istina je da Ivan Pavao II. Vjeruje[1989.] da država ne bi trebala primjenjivati smrtnu kaznu, ali on je uvijek jasan da smrtna kazna po sebi nije neopravdana. Kako izjave oblika "Država može izvršiti smrtnu kaznu, ali po mom mišljenju nije preporučljivo da to čini" predstavljaju dokaz za tvrdnju "Crkva sada uči da je smrtna kazna neopravdana"? Kako izjave koje izričito potvrđuju valjanost tradicionalnog nauka služe kao naznake da taj nauk uskoro može postati nevaljan?
Neki tvrde da bi društvo moglo, na izvanredan i supererogatoran način, pokazati svoje poštovanje prema ljudskom dostojanstvu time što se suzdržava od smrtne kazne. To je, vjerujem, pristup koji zauzima papa. Prema tom gledištu, izvršiti smrtnu kaznu je dobro; uskratiti je, znajući da bi se mogla izvršiti, bolje je.
Međutim, primijetite da društvo može prihvatiti ovaj visoki etički ideal samo nakon što je razumjelo i prihvatilo tradicionalni nauk Crkve. Ovo je prijedlog da se pokaže milosrđe, što je moguće samo ako se najprije prizna primjerenost kazne. Tek nakon što netko shvati da zakonito može nanijeti smrtnu kaznu, njegov izbor da je uskrati može biti slobodan čin velikodušnosti. Ali naše društvo je u vrlo drugačijem stanju; malo osoba razumije nauk Crkve, a malo onih koji se zalažu za ukidanje smrtne kazne prihvaća ga. Za nas je, u sadašnjem trenutku, ukidanje smrtne kazne nazadovanje, a ne napredak.
PS
Pitanje smrtne kazne nije bitno zbog same "smrtne kazne" nego i općenito zbog ispravnog poimanja pravde (prijestupa i kazne). Pakaluk je ovdje spomenuo većinu stvari, ali nije imao prostora detaljno i precizno razložiti. (Iako se općenito u raspravama o ovoj temi ljudi često usredotočuju na odvraćajući faktor, on sam po sebi, kakav god njegov utjecaj bio ili ne bio, ne opravdava kaznu.)
Filozof Feser je objavio knjigu "By Man Shall His Blood Be Shed: A Catholic Defense of Capital Punishment" kojoj je Pakaluk dao vrlo pozitivnu recenziju, a navodno je utjecala na neke prilično visoke rangirane osobe unutar hijerarhije koje su tvrdile neke zabrinjavajuće stvari, barem dok nisu shvatili sve implikacije onoga što tvrde – a ne tiču se samo kaznenog sustava. (Na svome blogu je posvetio više tekstova temama iz knjige.)
Mnogi katolici (i nekatolici) imaju pogrešne ideje o smrtnoj kazni, daju pogrešne prigovore, čak i oni koji su najvišeg ranga u Crkvi. Primjerice često čujete da je smrtna kazna "protiv dostojanstva" ljudskog bića, ali izvršiti takvu kaznu nad nekime tko je opravdano proglašem krivim u sudskom procesu nije protiv ljudskog dostojanstva. Isto tako, pogrešno je reći da je smrtna kazna kao takva protivna poštovanju života, upravo suprotno.
Pretpostaviti ću da bi na neke katolike mogao djelovati argument da takva kazna "oduzima" vrijeme krivcu koji se nema vremena pokajati, ali iskustva pokazuju upravo suprotno (kao što je sugerirao Pakaluk spominjući jednog takvog zločinca), suočeni sa smrtnom kaznom i ograničenim vremenom, mnogi se pokaju, dok oni koji su osuđeni na vremenske kazne takvo što ne čine.
Postoji mnoštvo drugih prigovora koji pogrešno predstavljaju katolički nauk. Primjerice spominje se ideja da bi, općenito govoreći, trebali okrenuti "drugi obraz" i ne bi trebali tražiti pravdu. (Ipak, onoga koji otima i zatvara ljude ćemo zatvoriti, od onoga koji proizvodi materijalni štetu ćemo tražiti materijalnu odštetu itd.) Ili da ljutnja koju osjećamo zbog nekih zločina nije nikada opravdana, da ljubav prema krivcu podrazumijeva tražiti njegovo oslobađanje, itd. (Naravno da otac obitelji neće dopustiti da napadač naudi njegovoj djeci, ili sudac katolik neće oslobađati ubojice, itd.)
Progresivna i modernistička razmišljanja umanjuju i napuštaju tradicionalna moralna načela kako bi se uskladila sa pogrešnim suvremenim sekularnim osjećajima. (Odbacivanje iz vjerskih razloga odstupa i od biblijske i filozofske istine.)
Argumenti koje neki ljudi daju protiv smrtne kazne se podjednako mogu upotrijebiti protiv zatvaranja, zapravo se mogu upotrijebiti protiv same ideje kazne. Nažalost, posljedice takvog razmišljanja su sveprisutne, čak i tamo gdje nam povezanost nije očita.
