Filozof Ed Feser osvrnuo se u Point of contact [2012] na BGCova razmišljanja o izazovima za kršćansku apologetiku koja sam spomenuo u prethodnom postu. Iako BGC spominje moderno kršćanstvo (koje je osiromašeno u mnogim aspektima), ono što primjećuje Feser vezano uz uvjete i izazove shvaćanja kršćanstva podjednako vrijedi i za tradicionalno kršćanstvo.
Bruce Charlton identificira šest problema za moderne kršćanske apologete i predlaže rješenje. Njegove su primjedbe zanimljive, ali želim se usredotočiti na prvi i najosnovniji od problema koje on identificira, a to je da se metafizičko i moralno znanje koje su čak i pogani imali u antičkom svijetu više ne može uzimati zdravo za gotovo:
Kršćanstvo je mnogo veći skok od sekularne modernosti nego od poganstva. Kršćanstvo se činilo kao dovršenje poganstva - korak ili dva dalje u istom smjeru i nadogradnja na ono što je već postojalo: duše i njihov opstanak nakon smrti, intrinzična narav grijeha, djelovanje nevidljivih sila itd. Kod modernih ljudi nema se na čemu graditi (osim možda sjećanja iz djetinjstva ili alternativnih stvarnosti nazretih kroz umjetnost i književnost).
Iz ovog problema slijedi nekoliko drugih. Bruce nastavlja:
Moderno[!] kršćanstvo kako ga doživljavaju obraćenici obično je nepotpuno - upravo zato što moderno kršćanstvo nema na čemu graditi. To znači da modernom nepotpunom kršćanstvu nedostaje objašnjavajuća moć, čini se da ima malo toga ili ništa za reći o onome što se čini glavnim problemima života. Na primjer, čini se da moderno kršćanstvo nema nikakve veze s politikom, pravom, umjetnošću, filozofijom ili znanošću; da nastanjuje sićušno, smanjivajuće područje odvojeno od svakodnevnih zabrinutosti.
i
Moderno kršćanstvo često se čini plitkim - čini se da se oslanja na diktat Svetog pisma i Crkve - to je zato što modernim ljudima nedostaje osnova u spontanim percepcijama Prirodnog zakona, animizma, osjećaja aktivne nadnaravne moći u svakodnevnom životu. Moderno kršćanstvo (nakon prvog naleta iskustva obraćenja) se stoga čini suhoparnim, apstraktnim, legalističkim, zabranjujućim, neuključujućim, kao da nema svrhe.
Mislim da ima mnogo istine u onome što Bruce ima za reći. Svakako, ni na trenutak ne mislim (i pretpostavljam da ni Bruce ne misli) kako je kršćanstvo doista "plitko", "nepotpuno", "suho", "bez svrhe", lišeno "objašnjavajuće moći", bez "ičega na čemu bi se moglo graditi" putem zajedničkog temelja sa sekularnom modernošću itd. Upravo suprotno. Ali slažem se da se mnogim modernim ljudima to može tako činiti. (Manje-više mi se tako činilo u mojim ateističkim danima, prije nego što sam otkrio što kršćanstvo i posebno katoličanstvo zapravo govori – odnosno, što su njegovi najbitniji predstavnici kroz povijest tvrdili, za razliku od iskrivljenja kršćanstva, bilo liberalnih ili fundamentalističkih, koja su ga zamijenila u većem dijelu javnog mišljenja.)
Jednim dijelom problem je u povijesnim i kulturnim okolnostima. Uzmimo jednostavan primjer, kršćanskog opisa Isusa Krista kao Gospodina i Spasitelja. Modernim ljudima ovakav govor može zvučati nepodnošljivo sentimentalno; doista, ponekad ga ja smatram nepodnošljivo sentimentalnim, osim ako kontekst nije takav da se suprotstavlja kulturnim asocijacijama koje su ga okružile. Stoga, ako čujem spominjanje Isusa kao Gospodina ili Spasitelja u kontekstu mise (bilo da se radi o izvanrednom ili redovnom obliku koji se slavi na dostojanstven način), to ću smatrati primjerenim; ali ako to čujem izgovoreno od strane televizijskog evangelista, osjećam (možda poput Dawkinsa ili Hitchensa [poznatih novoateističkih autora]) neodoljivu potrebu da promijenim kanal.
Zamislite, međutim, asocijacije koje bi riječ poput "Gospodin" [engl. Lord – gospodar, vladar] izazvala kod nekoga u antičkom ili srednjovjekovnom svijetu - podsjetila bi na cara ili aristokrata. Zamislite što bi "Spasitelj" značio u kulturnom kontekstu gdje su drevne lokalne zajednice gutala nemilosrdna i naizgled nepobjediva carstva, i gdje su se rigoristički moralni sustavi poput stoicizma i neoplatonizma natjecali za odanost inteligencije - to jest, gdje su ljudi imali stalan osjećaj i stvarne fizičke opasnosti i kontinuiranog osobnog moralnog neuspjeha. Opis Isusa iz Nazareta kao „Gospodina“ i „Spasitelja“ imao bi suprotne konotacije od sentimentalne i izfeminizirane slike koja se stvara danas sekularistima - mogao bi vas podsjetiti na strogog Konstantina, a ne na nekog glumca za djecu s dugom kosom i sandalama, spremnog s osmjehom i flasterom za vaše duhovno bubanje.
Kombinacija koju čine egalitarna politika, laki moral te relativno bogatstvo i društvena stabilnost posljednjih desetljeća dovodi do toga da malo ljudi u modernom sekularnom svijetu traži Gospodina ili Spasitelja u smislu kojeg bi antički i srednjovjekovni ljudi razumjeli. Dodajte tome činjenicu da je "Jesus is Lord" (["Isus je Gospodin!"]) postao izraz terapeutske, emotivne religioznosti koja se prenosi kroz masovno proizvedene majice, naljepnice za aute i lošu glazbu, i cijela ideja će se modernom sekularistu činiti nerazumljivom i odbojno kičastom. (Preispitajte novog ateista i često ćete otkriti da je to vrsta stvari protiv kojih reagira i sve što ikada zna o kršćanstvu.)
Dakle, to je dio problema. Ali to se može riješiti ako zagovornici muskularnog i intelektualno rigoroznog oblika kršćanstva - to jest, neuvjetovanog kršćanstva, kakvo je povijesno postojalo - ponovno otkriju svoju drevnu baštinu. Time će ponovno otkriti i baštinu poganskog svijeta i u njoj pronaći resurse za komunikaciju s modernim čovjekom, zapravo s bilo kojim čovjekom. Aristotelovci i neoplatonisti znali su da Bog postoji, znali su da čovjek nije čisto materijalno stvorenje i znali su da su dobro i zlo objektivna obilježja svijeta i da nas razum usmjerava da težimo dobru. Znali su te stvari kroz filozofske argumente koji nisu izgubili ništa od svoje snage, argumente koje su preuzeli i usavršili kršćanski mislioci, argumenti koji su oblikovali veliku skolastičku tradiciju.
Kao što je papa Lav XIII. lijepo iskazao u Aeterni Patris, intelektualna blaga pogana su poput zlatnih i srebrnih posuda koje su Izraelci iznijeli iz Egipta, spremnih za upotrebu u službi prave religije. Tako je skolastika, čiji je preporod potaknula ova enciklika, rado usvojila sve što je bilo vrijedno u misli Grka i Rimljana, Židova i Arapa. Govoreći o filozofiji, kao što je slučaj i s umjetnošću, književnošću i arhitekturom, ako želite naučiti što su najveći nekršćani imali ponuditi, dođite u Crkvu, koja to upija i štiti -- poštujući našu božanski danu narav i njezine rezultate čak i dok ih uzdiže milošću. Ona podsjeća čovjeka na ono što već zna, ili može znati, vlastitim snagama, prije nego što mu otkrije istine do kojih nije mogao doći vlastitim snagama. Ona mu govori njegovim vlastitim jezikom - jezikom naravne teologije i naravnog zakona, koji su u načelu dostupni svima i nemaju rok trajanja. Čak i moderni sekularisti znaju ovaj jezik, jer nisu ništa manje ljudski od svojih poganskih predaka. Problem je što ga govore samo na razini osnovne škole ili čak vrtića, dok su najveći od drevnih imali barem srednjoškolsko znanje. Ali kroz "dodatno obrazovanje" oni se, poput drevnih pogana, mogu pripremiti za poslijediplomski studij koji im pruža božanska objava.
To je, naravno, ideja onoga što je Toma Akvinski nazvao praeambula fidei – prambulama [uvodima] vjere, kojima filozofija otvara vrata objavi (gdje vjera i objava kada se ispravno shvate ni na koji način nisu u suprotnosti s razumom, već se grade na njemu - objasnio sam kako u prvoj polovici prethodne objave). Ali to nas dovodi do drugog problema. Poput farizeja koji prezire iskrenu pobožnost i vrlinu Samarijanca, neki kršćani preziru prirodnu teologiju i prirodni zakon kao bezbožne ili barem upitne. Ili preziru ljudsku narav, a s njom i svako nekršćansko shvaćanje Boga i morala, kao potpuno iskvareno i bezvrijedno; ili su spremni barem verbalno potvrditi tu prirodu, ali samo ako je ona učinkovito apsorbirana u red milosti, poput monofizita koji je spreman priznati Kristovu ljudsku prirodu samo ako je prvo potpuno obožanstvena. Prema prvoj tendenciji, sama vjera i samo Sveto pismo moraju biti dovoljni da nekoga dovedu do kršćanstva, preambule nisu bitne. U potonjem slučaju, ljudska priroda se shvaća na način koji (da posudimo frazu pape Pija XII.) prijeti „uništiti darovanost nadnaravnog reda“ tako što tretira naravnu teologiju i naravni zakon kao nešto što samo kršćanin može ispravno razumjeti. U oba slučaja kršćanstvo može postati stvar pukog diktata (kako to Bruce Charlton kaže) - fideističko, nedostupno i nebitno za svijet nevjernika.
Prva tendencija je očito povezana s Lutherom i Calvinom, iako treba priznati da postoje protestanti koji su joj se oduprli. Ipak, njihovom otporu često se odupiru i njihovi istovjernici, kao što ilustrira poznati spor između protestantskih teologa iz 20. stoljeća Emila Brunnera i Karla Bartha. Brunner je tvrdio da prirodna teologija predstavlja „točku kontakta“ između ljudske prirode i božanske objave, kojom bi prva mogla primiti drugu (iako je čak i Brunner kvalificirao svoj pojam „prirodne teologije“, da ne bi implicirao sigurnost Božjeg postojanja samo kroz prirodni razum, nešto što tvrdi katolicizam). Barth je ljutito odgovorio (u djelu s jezgrovitim naslovom „Ne!“), odbacujući svaku sugestiju da ljudska priroda doprinosi „susretu“ između Boga i čovjeka te tvrdeći da je svaka potrebna „točka kontakta“ sama po sebi osigurana objavom, a ne ljudskom prirodom. To je pomalo kao da kažemo da biljarska kugla A udara u biljarsku kuglu B udarajući, ne u površinu B, već u površinu koju pruža A. Ako je uopće razumljivo, to samo gura problem unatrag: Kako površina koju pruža sam A ima ikakvu učinkovitost u odnosu na B? I kako „točka kontakta“ koju pruža sama objava ostvaruje ikakav kontakt s ljudskom prirodom?
Također je pošteno istaknuti da su neki moderni katolički mislioci zauzeli stavove koji barem koketiraju s drugom tendencijom koju sam gore opisao - iako dijelom pod utjecajem Bartha. Hans Urs von Balthasar nastojao je Barthu izaći u susret odbacivši koncepciju čovjekovog prirodnog stanja razvijenu unutar tomističke tradicije i središnju za neoskolastiku koju je njegovao Leonov Aeterni Patris (koncepcija koju sam opisao u nedavnom postu o istočnom grijehu). Prema ovom tradicionalnom pogledu, prirodni cilj ljudskih bića je spoznati Boga, ali samo na ograničen način. Intimno, „licem u lice“ znanje božanske prirode koje predstavlja blaženu viziju nešto je za što nam nije suđeno prirodom, već je potpuno nadnaravni dar koji nam je dostupan samo kroz Krista. Umjesto ove doktrine, Balthasar je stavio učenje svog kolege, zagovornika Nove teologije, Henrija de Lubaca, koji je smatrao da je ovaj nadnaravni cilj nešto prema čemu smo usmjereni prirodom. Je li uopće koherentno tvrditi da nadnaravni dar može biti naš prirodni cilj i može li se de Lubacovo učenje u konačnici pomiriti s tradicionalnom katoličkom doktrinom o „darovanosti nadnaravnog reda“ koju je ponovno potvrdio Pio XII., već nekoliko desetljeća predmet su žestokih kontroverzi. Ali očita (čak i ako nenamjerna) implikacija stava koji su zauzeli de Lubac i Balthasar jest da ne postoji ljudska priroda koja bi bila razumljiva odvojeno od milosti i odvojeno od kršćanske objave. I u tom je slučaju teško vidjeti kako bi mogla postojati prirodna teologija i prirodni zakon razumljivi nekome tko već nije uvjeren u istinitost te objave.
S tim je povezana i Etienne Gilsonova sklonost da umanji važnost aristotelovske jezgre Akvinskog sustava i da je umjesto toga predstavi kao izrazito „kršćansku filozofiju“. Kao što je Ralph McInerny tvrdio u djelu Praeambula Fidei: Thomism and the God of the Philosophers, Gilsonov stav, poput de Lubacovog, prijeti potkopavanjem tradicionalnog tomističkog gledišta da se filozofija mora jasno razlikovati od teologije i da se do spoznaje Boga može doći neovisno o objavi. Takvi stavovi time „nesvjesno [erodiraju] pojam praeambula fidei“ i „vode nas putevima koji završavaju nečim sličnim fideizmu“ (str. ix).
McInernyjeva knjiga, zajedno s drugim nedavnim djelima poput djela Lawrencea Feingolda The Natural Desire to See God according to St. Thomas Aquinas and His Interpreters i djela Stevena A. Longa Natura Pura, označavaju dugo očekivani oporavak unutar struje katoličke misli razumijevanja prirode i milosti koje je nekoć bilo uobičajeno, a bez kojeg se mogućnost prirodne teologije i prirodnog zakona ne može pravilno razumjeti. Niti bih rekao da se druga ključna pitanja mogu pravilno razumjeti odvojeno od toga (poput istočnog grijeha, kako tvrdim u objavi povezanoj gore). Zamagljivanje prirodnog i nadnaravnog može također biti uzrok tendencije u nekim suvremenim katoličkim spisima da se prenaglase izrazito teološki aspekti nekih moralnih pitanja. Na primjer, izlaganje tradicionalnog seksualnog morala koje se prvenstveno poziva na Knjigu Postanka, analogiju Kristove ljubavi prema Crkvi ili odnos između Osoba Trojstva može se činiti dubljim od pozivanja na (primjerice) prirodni cilj naših seksualnih sposobnosti. Ali rezultat takvog jednostranog teološkog naglaska jest da se nevjerniku katolički moral (da upotrijebimo riječi Brucea Charltona) pogrešno "čini kao da se oslanja na diktat Svetog pisma i Crkve" i stoga se obraća samo relativno "malom, smanjenom području" onih koji su spremni prihvatiti takav diktat. Neće uspjeti adekvatno objasniti onima koji već ne prihvaćaju biblijske pretpostavke "teologije tijela" pape Ivana Pavla II. ili "teologije saveza ljudske seksualnosti", koliko god one bile opravdane; niti objasniti točno kako je katoličko učenje racionalno utemeljeno na ljudskoj prirodi, a ne na proizvoljnoj božanskoj ili crkvenoj zapovijedi. Milost ne zamjenjuje prirodu, već se na njoj nadograđuje; i prikaz koji snažno naglašava prvo nad drugim sigurno će se činiti neutemeljenim.
Sam pokojni papa je to shvatio, bez obzira jesu li to učinili svi njegovi tumači. U djelu Memory and Identity kaže:
Ako želimo racionalno govoriti o dobru i zlu, moramo se vratiti svetom Tomi Akvinskom, odnosno filozofiji bitka [tj. tradicionalnoj metafizici]. Fenomenološkom metodom, na primjer, možemo proučavati iskustva morala, religije ili jednostavno što znači biti čovjek i iz njih izvući značajno obogaćenje našeg znanja. Ipak, ne smijemo zaboraviti da sve te analize implicitno pretpostavljaju stvarnost Apsolutnog Bića, a također i stvarnost bivanja čovjekom, odnosno bivanja stvorenjem. Ako ne krenemo od takvih „realističkih“ pretpostavki, završit ćemo u vakuumu. (str. 12)
Upozorio je u V. poglavlju Fides et Ratio;
Postoje i znakovi [danas] ponovnog oživljavanja fideizma, koji ne prepoznaje važnost racionalnog znanja i filozofskog diskursa za razumijevanje vjere, zapravo za samu mogućnost vjerovanja u Boga. Jedan trenutno rašireni simptom ove fideističke tendencije je „biblicizam“ koji teži da čitanje i egzegezu Svetog pisma učini jedinim kriterijem istine…
Drugi oblici latentnog fideizma pojavljuju se u oskudnom razmatranju spekulativne teologije i u preziru prema klasičnoj filozofiji iz koje su izvučeni pojmovi i razumijevanja vjere i stvarnog formuliranja dogme. Moj štovani prethodnik papa Pio XII. upozorio je na takvo zanemarivanje filozofske tradicije i na napuštanje tradicionalne terminologije.
A Katekizam koji je objavio papa Ivan Pavao II., pozivajući se na Pija XII., potvrdio je da:
ljudski razum je, strogo govoreći, istinski sposoban svojom prirodnom snagom i svjetlom postići istinito i sigurno znanje o jednom osobnom Bogu, koji svojom providnošću bdije nad svijetom i njime upravlja, te o prirodnom zakonu koji je Stvoritelj zapisao u naša srca… (paragraf 37)
Postoji razlog zašto je Prvi vatikanski koncil, iako je inzistirao na tome da nas božanska objava uči stvarima koje se ne mogu spoznati samo prirodnim razumom, također učio da:
Ista sveta majka Crkva drži i uči da se Bog, izvor i cilj svih stvari, može sa sigurnošću spoznati iz razmatranja stvorenih stvari, prirodnom snagom ljudskog razuma…
i
Ne samo da vjera i razum nikada ne mogu biti u sukobu jedno s drugim, već se međusobno podržavaju, jer s jedne strane ispravan razum postavio je temelje vjere i, osvijetljen njezinim svjetlom, razvija znanost o božanskim stvarima…
i
Ako netko kaže da se jedan, pravi Bog, naš stvoritelj i gospodar, ne može sa sigurnošću spoznati iz stvari koje su… stvoreno, prirodnim svjetlom ljudskog razuma: neka bude anatema.
i
Ako netko kaže da se božanska objava ne može učiniti vjerodostojnom vanjskim znakovima i da stoga muškarce i žene treba potaknuti na vjeru samo unutarnjim iskustvom ili osobnom inspiracijom svakoga: neka bude anatema.
i
Ako netko kaže… da se čuda nikada ne mogu sa sigurnošću znati, niti se iz njih može dokazati božansko podrijetlo kršćanske religije: neka bude anatema.
Svrha takvih anatema nije dekretom riješiti pitanje postoji li Bog ili jesu li se čuda doista dogodila; očito će skeptik biti potaknut, ako uopće hoće, samo ako mu se daju stvarni argumenti za te tvrdnje, a ne samim inzistiranjem da takvi argumenti postoje. Anateme su usmjerene na fideističkog, subjektivističkog kršćanina koji bi odbacio ateistički zahtjev da se vjeri da objektivna, racionalna obrana i koji time kršćanstvo pretvara u predmet ismijavanja. Propovijedati kršćanstvo skepticima bez prethodnog izlaganja praeambula fidei, a zatim se žaliti kada ga ne prihvate, je kao vikati na engleskom na nekoga tko govori samo kineski.
PS
U kategoriji Feser postova prenio sam više Feserovih razmišljanja, uključujući; Predkršćanska apologetika [1/2], Što dugujemo Novim Ateistima? [1/3], Znanost, aritmetika i metafizika, Mogu li argumenti prirodnog prava biti uspješni u javnim raspravama?, Tko želi biti ateist?, Bog je dokaziv!, itd.
