Anscombe je bila član skupine autora koji su radili na izvještaju koji je 1982. god. objavljen pod nazivom "Euthanasia and Clinical Practice: Trends, Principles and Alternatives", bila je glavni autor trećeg poglavlja pod nazivom "Murder and the Morality of Euthanasia". (Nije jedina autorica svih dijelova kao što se ponekad pretpostavlja.)
Možete ga pronaći u već spomenutom dokumentu Harvard Anscombe Symposium Reading Packet (pdf 25MB). U nastavku prenosim dijelove iz spomenutog poglavlja, uz minimalne izmjene.
***
Ubojstvo je kompleks različitih elemenata, nije samo usmrćivanje jednog ljudskog bića od strane drugog. Postoji također i mentalni element namjere. Ipak, 'ubojstvo' se ne može objasniti samo namjernim usmrćivanjem; jer civilna vlast uvodi mogućnost da postoji usmrćivanje koje je legitimno iako namjerno – u borbi sa nasilnim kršiteljima zakona, ili možda u smrtnoj kazni. Ispravan opis je onaj u kojem je ubojstvo usmrćivanje koje uključuje posebni stupanj i vrstu odgovornosti za smrt, a odgovornost je krivnja.
Odgovornost ima tri razine. (1) Primarna razina je ona na kojoj je sam uzrok (na primjer, udar munje) ili doprinosni uvjet (poput temperature atmosfere) odgovoran što se nešto dogodilo. (2) Na višoj razini, gdje je uključen racionalni agent, odgovornost također uključuje poziv na odgovornost. Netko odgovoran u ovom smislu možda će morati odgovoriti na pitanje krivnje. (3) Treća razina je ona same krivnje.
Kad otmičari kažu da 'neće biti odgovorni' za smrti ako dignu u zrak avion jer njihovi zahtjevi nisu ispunjeni, oni žele reći da neće biti krivi; oni ne neigraju razinu (2) odgovornosti, nego tvrde da imaju oslobođajući odgovor. Onaj tko je pozvan na odgovornost možda nije ni kriv iako je uzrokovao smrt, jer postoji oslobađajući odgovor. Raspon takvih odgovora vrlo je širok: 'Mjesečario je"; ‘Spotaknuo se’; 'Nije znao da daje otrov", 'Nije namjeravao smrt nego nešto drugo što je bilo sasvim legitimno’;'Postupao je s legitimnim ovlastima; 'Nije imao dužnost djelovati da spriječi smrt'. Najteža vrsta odgovornosti za usmrćivanje jest da je netko počinio ubojstvo; određeno je znanjem i voljom s kojom netko djeluje.
Treba primjetiti da prednost koju netko stekne namjernim usmrćivanjem se ne smatra opravdavajućom. Ukoliko bi netko smatrao da ga opravdava, to bi značilo da opravdavate ubojstvo kao takvo.
Stoga ne iznenađuje da ne možemo ponuditi stroge i jednostavne definicije ubojstva; ali postoji središnji dio kojeg možemo definirati, odnosno "namjerno usmrćivanje nevinih". Kad god to rade vladari, vojnici, teroristi li drugih nasilnici, prilikom izvješćavanja se poziva na ubojstvo nevinih žrtava. [...]
Međutim postoji i druga namjerna usmrćivanja koja su ubojstva, iako se svi filozofi ne slažu da je to slučaj u "stanju prirode", odnosno kada nema vlasti. To su osvetoljubivo usmrćivanje gdje je žrtva povrijedila ubojicu, i planirano usmrćivanje privatne osobe u samoobrani.
Ali ubojstvo se ne čini samo tamo gdje je usmrćivanje vrlo namjerno. Žrtva se može pretući kako bi se nanijela teška povreda, ili kako bi ga se dovelo u opasnost. Ili meta može biti netko drugi. Ili ubojica nije bio fokusiran niti na jednu žrtvu – primjerice kada raznese avion ili zapali kuću kako bi došao do novca od osiguranja, nemareći ima li uopće ljudi unutra. Takva ubojstva mogu biti bezoosjećajnija i odvratnija od nekih koja su namjeravana.
Engleski odvjetnici često su koristili umjetni smisao 'namjere' u ovim kontekstima, zajedno s tehničkim smislom 'zlobe' [eng. malice] jer u tim kontekstima nikakva težina nije dana razlici između namjerne smrti i predviđanja da postoji ozbiljan rizik smrti kao posljedice nečijeg djelovanja.
Ipak, ova razlika se dobro razumiju i smatra ju se bitnom kada liječnici daju lijekovi protiv bolova ili kirurzi rade opasne operacije. Dakle ideja da predviđanje uključuje namjeru primjenjuje se samo u povezanosti s ozbiljnim prijestupom kakvi su se prije nazivali teškim kaznenim djelom [eng. felony] .Možda je nastao iz očite ubojitosti takvih ubojica kao što je naš piroman. Krivnja zahtijeva u zakonu krivu namjeru, a to se možda smatralo namjerom počinjenja samog zločina za koji se tereti. Prema ovoj pretpostavci, namjera da se usmrti žrtvu moralo bi se nekako pripisati; a to je pak učinilo nužnim razmišljati o predviđanju dovoljnom za potrebnu namjeru, pa je tako 'namjera' dobila poseban smisao u pravnim spisima.
Osim toga prije je postojala pretpostavka da je optuženi razumio ono što bi svaki racionalni agent u njegovoj situaciji razumio. To bi dalo obrazloženje da se smatra ubojstvom kad netko umre od divljačkog premlaćivanja. Ali nakon donošenje Criminal Justice Act-a [1967., #5.8], predvidljivost od strane razumne osobe ne smatra se pravnim dokazom bilo predviđenja bilo namjere. [...]
Ne prenosim analizu pravnih promjena. Nakon njih je nejasno kako opravdati optužbu ubojstva koje je rezultat ozbiljnog tjelesnog oštećenja.
---
Potrebno je reći (1) da su namjera i predviđanje distinktne stvari i (2) da namjera štete ili opasnosti za žrtvu nije nužni dio mentalnog elementa kod ubojstva. Čak i bez takve namjere nezakoniti čini mogu biti ubilački. [...]
Izjednačavanje namjere i predviđanja može se činiti bezopasnim, ali radi se o nelogičnom činu, ne bismo tako nikad razmišljali u slučaju rizičnih medicinskih operacija, ne bismo rekli da je liječnik ubojica ukoliko bi pacijent preminuo. (Ili alternativni zaključak takvog izjednačavanja da je namjera ubiti prihvatljiva ukoliko je zbog dobre svrha.)
Postoje dva poimanja koja se natječu, jedno je apsolutna zabrana ubojstva (tradicionalnog engleskog zakona, ujedno i judeokršćanske tradicije), a drugo je novi zakon koji je sve rašireniji u umovima ljudi da je ponekad opravdano namjeravano usmrćivanje. [...]
[Preskačem dio analize.]
---
Koja je osnova ove zabrane [da ubijemo nevinu osobu jer se čini kao dobra ideja da bi trebala umrijeti]?
Prvo, netko tko je ubijen trpi veliku nepravdu. Utilitarijanski tipovi morala ovdje su prisiljeni govoriti samo o uznemirujućim učincima ubojstva na žive. Ali jasno je da je žrtva ta koja je primarno oštećena, i to je dovoljan prigovor ubojstvu u većini slučajeva.
Ako je netko oštećen, on ima pravo koje je povrijeđeno. Ali pogrešnost ubojstava čini se temeljem prava, a ne obrnuto, jer (a) ne postoji jednostavno pravo na život, nego pravo da ne budete ubijeni, i (b) ako postoje određeno pravo na život na kojem se temelji pogrešnost ubojstva, bilo bi teško vidjeti zašto ga se ne bi moglo odreći.
Zabrana ubojstava doista je velika povelja prava za sve nas, ali zabrana je ta koja je prva, ne pravo.
Zabrana je toliko bazična da je teško odgovoriti na upit o tome zašto je ubojstvo intrinzično pogrešno. Neki misle da mogu dobiti odgovor iz općenitijih načela. Ovdje ćemo radije ukazati karakter racionalnih argumenata kako bi pokazali da je pogrešno krasti, počiniti preljub, ili loviti gdje je zabranjeno. Argumenti su sljedećeg oblika; "Poslušnost ovom zakonu je potrebna za ljudsko dobro". Ono čijem dobru je argument usmjeren je ljudska jedinka, a ubiti ga znači uništiti ono biće koje je poanta tih razmatranja.
Zašto onda postoje izuzeci? Zašto su neki ljudi mete u ratu, zašto se borimo s njima u građanskim borbama, usmrćuje ih se kao nasilne prijestupnike, možda organizira atentat ako su tirani, ili ih se pogubi ako ih se proglasi krivim za neke zločine? Odgovor je da u tim slučajevima, oni dobivaju po pravdi, jer su oni sami nepravedeni napadači. Ne možete zamijeniti "nevini" sa "zdravi" te "nepravedni napadač" sa "gubavcem" u argumentu da država ima pravo na uporabu nasilja i tako dobiti opravdani argument za istrebljenje gubavaca. Štetnost gubavaca nije vlastitom voljom, ne mogu biti pravedno napadnuti.
Smisao ovih razmatranja dovodi nas do suočavanja s istinom da je čovjek duh [eng. Spirit]. Kreće se u kategorijama nevinosti i odgovornosti i napuštanja – neki od mnoštvo znakova skoka u drugu vrstu postojanja od života drugih životinja. Samo pitanje "Zašto ne smijemo ubiti nevine ljude?" pita možemo li biti opravdani kada to činimo, a to je samo po sebi manifestacija takvog drugačijeg života.
Ovdje neki suvremeni filozofi daju argumente na temelju koncepta osobe kako bi podržali usmrćivanje mlade dojenčadi i senilnih, Oni će reći da puki biološki ljudski život ne znači "bivanje osobom" [eng. personhood], a samo osoba ima ono što nazivamo ljudsko dostojstvo i pravo da je ne ubijemo. Osobu se definirao određenim kvalitetama i kapacitetima; a s obzirom da novorođenčad i senilni nemaju nabrojano, za njih ne vrijedi zabrana ubojstva.
Takvi mislioci se oslanjaju na važnost riječi "osoba" iako je pogrešno definiraju u terminima karakteristika koje mogu nastati ili nestati i koje su stvar stupnjevanja.
Jer osoba je supstancijalno individualno biće sa svojim vlastitim identitetom, kojeg ima kao jedinka određene vrste. U našem slučaju vrsta je "ljudsko biće".
Imenujući pojedino ljudsko biće koristimo ime s istom referencom sve dok je to isto ljudsko biće o kojem govorimo. Ljudsko biće je osoba jer je vrsta kojoj pripada okarakterizirana racionalnom naravi. Dakle, imamo istog pojedinca, a stoga i istu osobu, kada imamo isto ljudsko biće. Čovjek je osoba samim time što je takva vrsta, i to unosi veliko dostojanstvo. Običan je trik oslanjati se na značaj koju ova riječ "osoba" ima, jer u tom smislu bilo bi kao da objašnjavate riječ "magnet". Namagnetizirate komad željeza i onda on postaje magnet; kasnije ga je moguće odmagnetizirati i onda on prestaje biti magnet iako govorimo o istom komadu željeza. Ako doista objašnjavate riječ "osoba" kao da znači netko tko primjerice može pričati (ima samosvijest) i voditi društveni život (imati međuljudski odnos) možete reći da netko može biti isto ljudsko biće, ali ne više osoba. Nije tako lako reći "s obzirom da on više ne može učiniti to-i-to, on više nema prava, u redu je ubiti ga."
Ne možete ubijati ljudsko biće, a ne ubijati osobu.
Jedna vrsta usmrćivanja nevine osobe za koju se čini kako izbjegava argument da je nepravedna , odnosno da je netko oštećen, je dobrovoljna eutanazija. Za sada, većina propagande eutanazije pretpotavlja da će biti dobrovoljna. Poput prvih opravdanja za inducirani pobačaj, radi se tek o usputnoj stanici. No, ostavlja impresiju jer ljudi misle da se ne čini nepravda onome koga ubijemo ukoliko on to želi. Međutim, treba istaknuti da bi ljudi i dalje mislili kako mu se nanesla nepravda ukoliko ne bi bilo popratne prosudbe da je njegovo stanje toliko nepopravljivo loše da mu je bolje "umrijeti". Takva prosudba je izuzetno važna i zbog nje je naglašavanje dobrovoljnosti obično lažno. Iako su neki ljudi ozbiljni u tome, gledano u cijelosti radi se samo o "početnim koracima". Cilj je usmrćivati ljude kada se prosudi da su njihovi životi beskorisni ili opterećuju njih same ili svijet. Ovu prosudbu spremno donosimo za ljude ljudi čija mentalna sposobnost je nestala ili je znatno smanjena.
Želju da doktori usmrćuju ljude i da se to prihvati u medicinskoj etici trebaju smatrati zlokobnim čak i oni koji smatraju da je suicid prilikom terminalne patnje opravdan i vrijedan ljudskih bića. Ukoliko je temelj za takvo mišljenje dostojanstvo ljudske slobode i samo-određenja, onda nije u skladu s time zatražiti od nekoga drugog da učini takvu tešku stvar. Tu se često kaže da bi se ljudi ubili kada bi mogli, ali nisu to u stanju učiniti zbog tjelesne nesposobnosti. Takvo što je rijeđe slučaj no što se pretpostavlja, jer obično je moguće prestati jesti; iako takvo što nije ono zanima kršćane koji ne bi predlagali samoubojstvo u bilo kojem obliku.
No, s zazivom "Usmrtite me: Trebam smrt, ali ne mogu se sama ubiti." postaje jasno kako nije dostojanstvo ljudskog samo-određenja ono o čemu govorimo. Ono što se zahtijeva jest da takve ljude koji pate tretiramo kao što bi tretirali druge životinje. Impuls "izbaviti životinju iz njezine bijede" je impuls suosjećanja sa stvorenjem koje nam sliči. Takav stav se pogrešno naziva milosrdnim ili brigom.; ne možete se brinuti o nečemu tako što ćete ga uništiti; ali možete prosuditi da nije vrijedno očuvanja, a suosjećanje može navesti da osjećamo kako je neprikladno trpjeti veliku patnju, može čak navesti nekoga da prekine reduciranu i jadnu egzistenciju.
Ali ljudi, budući da su duh kao i tijelo, nisu isto što i druge životinje. Što god huli na duh u čovjeku je zlo, obeshrabruje, u najboljem slučaju trivijalizira, u najgorem prljavi život. Takva je razmatrana preporuka samoubojstva i ubojstva kod suočavanja s patnjom. Ne smijemo to brkati s osobnim očajavanjem koje može dovesti do samoubojstva. To može izazvati naše sažaljenje, ali propaganda u korist smrti kao lijeka je drugačija. Ona je ireligiozna, u smislu u kojem suprotstavljen religijski stav koji ima poštovanje pred misterijom ljudskog života – nije nužno vezan s nekim određenim vjerskim sustavom. Propaganda potencijalnom samoubojici stavlja u usta: ‘Ja pripadam sebi, i mogu postaviti uvjete prema kojima ću pristati živjeti". Život se smatra dobrim ili lošim hotelom, ne smije biti previše loš da bi bilo vrijedan boravka. Za čovjeka religioznog osjećaja, takvoj tvrdnji nedostaje poštovanja i uvida. Religiozni stav može biti početnički, potičući određeni strah pred idejom uništavanja ljudskog života, odbacujući prosuđivati o "kvaliteti života" kako bi ugasili ljudsko biće. Ili može biti razvijeni, opažajući da je čovjek načinjen od Boga na sliku Božju, da poznaje i ljubi Boga. Ljudsko srce i volja usmjereni su na ugodnost, ali također mogu biti usmjereni na ono što je pravedno; a to znači (kada govorimo o umiranju) usmjereno prihvaćanju života – što je Božji dar – i smrti, kakva dolazi od njega. Ovo vrijedi i za najnesposobnije žive čija volja se manifestira uglavnom u vitalnim operacijama.
Ovdje vjerojatno ne postoji mogućnost kontrasta između dvije orijentacije. Ali tamo gdje postoji intelektualna svijest može postojati kontrast: ljudsko biće tada djeluje pod jednom ili drugom od ovih koncepcija onoga što se u konačnici računa za njega: ili samo ugodnost, ili prihvaćanje, koja je poslušnost u duhu, koji je pravda. Prihvaćanje života i smrti je ono što je pravda u okolnostima neizbježnog umiranja: to je u skladu s Božjom voljom.
Takva percepcija onoga što ljudsko biće jesti dovodi osobu da percipira ljudsku smrt kao nešto što izaziva strahopoštovanje, ljudski život kao nešto što moramo uvijek tretirati s poštovanjam što je znak i priznanje njegove uloge.
Boriti se protiv ljudskog bića do smrti, suditi mu, osuditi ga na smrt i pogubiti ga, su teški i tragični postupci; ali oni mogu biti kompatibilni s ovim strahopoštovanjem i poštovanjem. Ubiti ga (bilo on sam ili netko drugi) jer prosuđujete da je njegov život jadan ili nije vrijedan življenja, nije kompatibilno.
To su vrednovanja koje stoje iza pravde i ispravnog postupanja koje nas općenito održava tamo gdje ih se pridržava. Oni koji ne znaju kako vrednovati ljudski život na ovoj način čine zlo kada se bore protiv takve valuacije. Možda lječnici ponekada ubiju svoje pacijente u onome što smatraju duhom milosti. Ukoliko je to slučaj, bolje im ja da budu tiho nego da pokušaju promjeniti dosad prihvaćenu etiku, koja se temelji na tim vrijednostima. Nije nužno ni dobro za one, koji nemaju religiozni stav prema životu, da ga pokušaju uništiti jer principi nadahnjuju naše postupanje s ljudima.
Kako bismo završli naš opis ubojstva, moramo uzeti u obzir i propuste. Svakako je moguće počiniti ubojstvo (moralno gledajući) propustom, kao u slučaju kada, kako bi pacijent umro, medicinski djalatnik propusti primjerice uključiti aparat, ili kada ljudi namjerno zanemaruju hraniti svoje dijete. Prema tome činjenica da netko "nije učinio ništa" nije samo po sebi dokaz da ne postoji odgovornost za smrt.
Prema utilitarnom tipu moralnosti koja se naziva "konzekvencijalizam" pretpostavlja se (a) da uvijek trebamo djelovati tako da proizvodimo najbolje moguće buduće stanje stvari, i stoga (b) ukoliko netko ne čini nešto što bi mogao činiti je uvijek podjednako odgovorno za posljedice kao u slučaju pozitivnih akcija. Čak se smatra da je takav stav (a) ono što svatko mora imati tko će imati ikakav moralni stav. Posljednje je lako opovrgnuti; Sokratovski stav da bi čovjek trebao trpjeti nepravdu radije nego je nanositi se čak niti ne može formulirati u konzekvencijalističkim terminima. Nadalje, konsekvencijalistička doktrina napada iznimno važan dio tradicionalnog morala; jer budući da podrazumijeva da osoba ne može znati svoje dužnosti, modificira se u doktrinu da morate uvijek djelovati prema najboljem u skladu sa vlastitim uvjerenjem o posljedicama, a to vodi do karakterističkog stava da ne može postojati takva stvar poput krivnje za činjenje zla iz kojeg proizlazi dobro.
Iako nitko pri zdravoj pameti neće ni pokušati napraviti konstante izračune koje zahtijeva konsekvencijalistička teorija, ona je utjecajna kada tvrdi da je isto ne činiti nešto što bi očuvalo ili produžilo života kao i činiti nešto (pozitivno) da bi ga prekinuli.
Prvo, propust nije puko nečinjenje. Nešto što nije učinjeno jest propušteno ako je trebalo biti učinjeno, ili je bilo potrebno za neki poduhvat o kojem govorimo, ili se očekivalo itd. Kuhar je taj koji kvari krumpire ne stavljanjem soli u vodu; to je njegov propust, a ne nekoga drugoga, primjerice vrtlara.
Drugo, propuštanje je u suprotnosti s pozitivnim djelovanjem na dva važna načina. (1) Pozitivno djelovanje nosi pretpostavku da agent snosi odgovornost za namjerno činjenje; propust to ne čini. (2) Krivnja za pozitivno djelovanje rijetko ovisi o tome koliko bi teško bilo nedjelovati. Krivnja za propust mora uzeti u obzir poteškoće, neugodnosti itd. propuštenog djelovanja. [...]
Načelo po kojem je takva šteta dobrovoljna navedena je ispravno od strane Tome Akvinskog: Bilo je i moguće i nužno od volje (ili agenta) djelovati, a ona (ili on) to nije učinila.
"Moguće" i "nužno" imaju mnogo primjena. Nešto može biti ne-moguće na razne načine. To čak može uključivati pretjeranu teškoću: ovo bi naravno bilo ozbiljno ili ne prema okolnostima. Ako je nekako - ozbiljno - nemoguće, čin se ne može nazvati etički nužnim iako je to možda fizički moguće i nužno za određeni rezultat. Ako se štetu može izbjeći samo zlim, tj. etički nemogućim činom, tada ne nastaje krivnja (u pogledu neotkrivene štete) za neučinjenu stvar. npr. kirurg koji neće ubiti jednog pacijenta, A, kako bi spasio drugog, B, "pustio je B da umre" ali ne možete ga prozvati krivim za njegovu smrt. To nije zato što ga je 'samo pustio da umre': jer, ako je ono što je izostavio bilo etički moguće možemo pretpostaviti da vrijedi kako je bilo nužno.
Sada moramo razmotriti liječnika koji propušta primjenu spasonosnih sredstava, ne zbog smrti pacijenta, i ne zato što su na bilo koji način nemogući. Opravdanja mogu biti razna. Možda su resursi potrebni drugdje; ili se može raditi o samom pacijentu; slažemo se da samo ono što mu koristi odgovara, i moguće je da netko tko ima najveće poštovanje prema životu misli kako nije nesreća za pacijenta da uskoro umre. No, radi se o dubokoj stvari koju ne možemo poznavati; i stoga promišljati o opravdavanju neusvajanja sredstava za produljenje života mogu biti samo ona sredstva koja štete pacijentu, od kojih ga možemo razumno poštedjeti. Relevantno je da umire u svim slučajevima, ukoliko je to tako.
Iz naših razmatranja proizlazi da pogrešnost "puštanja da umre" je uvijek posljedica određene moralne nužnosti spašavanja života. Da postoje takva nužnost je jasno, ali pogrešno je misliti da sama okolnost ukoliko ne bismo učinili ništa neki život bi bio izgubljen koji je mogao biti spašen nameće nužnost da učinimo takvu stvar. Doista, oni koji tvrde da je takvo ne-djelovanje jednako ubojstvu nisu oni koji žele promovirati nemoguću moralnu zabrinutost nego su oni koji žele pobiti prigovore ubojstvu kako je to obično shvaćeno.
Toliko o propustima. [...]
PS
Kasnije se analizira situacija kada je smrt nuspojava. (Primjerice kada lječnici daju sredstava za bolove.) U katoličkoj moralnoj teologiji to je poznato kao princip dvostrukog učinka. "Dvostruki učinak" može djelovati nejasno, ali to jednostavno znači "nuspojava". To nije nešto što je agent "namjeravao".
---
Na par mjesta prijevod pojmova (eng. killing, murder) možda nije najispravniji tako da se posavjetujte s izvornom verzijom ukoliko ćete koristiti tekst za neku svrhu.
