Teorija prirodnog prava - ukratko

Postoje različite teorije prirodnog prava; u nastavku prenosim kratko objašnjenje klasičnog pristupa, odnosno pristupa koji se temelji na metafizičkim pretpostavkama kakve su branili filozofi poput Platona, Aristotela i Akvinskog – te pretpostavke se značajno razlikuju od modernih, post-karterzijanskih metafizičkih pretpostavki na kojima se temelje ostale teorije prirodnog prava, primjerice one ranih modernih mislioca poput Johna Locka ili suvremenih "novih teorija prirodnog prava" koje vezujemo uz Finnisa i Roberta P. Georga. (Inače, već sam objavio jedan post koji se bavi zabludama oko prirodnog prava: Teorija prirodnog prava: Čija priroda? Koji zakon?)  

***

Razlika između klasičnih metafizičkih pretpostavki i onih modernih je u tome što klasična filozofija teži esencijalizmu, a moderna filozofija teži prema nominalizmu i sličnim razmišljanjima. Drugim riječima, klasični filozofi smatraju da stvari imaju svoju esenciju ili prirodu kao objektivnu činjenicu, a moderni filozofi smatraju da stvari nemaju esenciju odnosno da je njihova esencija konvencionalna, nešto što osmišljava čovjek, a ne nešto što pronalazimo u prirodi. Osim toga, klasična filozofija prihvaća teleološki [grč. telos - svrha, cilj] stav o prirodi, a moderna filozofija mehanistički što znači da klasični filozofi općenito smatraju da su stvari prirodno usmjerene prema realizaciji određenih namjena ili ciljeva (Aristotelovi sljedbenici bi to nazvali "finalni uzrok"), dok moderni filozofi to negiraju.

Do odbacivanja klasične metafizike nije došlo zbog znanstvenog pobijanja, moderni filozofi poput Descartesa, Hobbesa, i Lockea odbacili su takve pretpostavke zbog kombinacije političkih i filozofskih razloga. Rezultati moderne znanosti su kompatibilni s takvom klasičnom metafizikom (kada je se ispravno shvati), a i neki novi "esencijalistički" metafizičari i filozofi znanosti (poput Briana Ellisa, Nancy Cartwright, C. B. Martina, Johna Heila, i Georgea Molnara) predlagali su povratak na nešto slično tim starijim kategorijama kako bi shvatili modernu znanost. [Radi se široj temi...] 

Prirodni zakon

U svakom slučaju, razlike između klasične i moderne filozofije po pitanju metafizike povlače za sobom i ključne razlike po pitanju moralnosti. Za klasičnu tradiciju, esencija ili priroda stvari određuje objektivne standarde dobrote. Uzmimo jednostavan primjer, činjenica da je esencija euklidskog trokuta biti zatvorena ravnina sa tri ravne stranice podrazumijeva da će pažljivo nacrtan trokut sa profesionalnim priborom biti dobar trokut, a onaj kojeg dijete nacrta bojicom u jurećem autobusu će biti loš trokut jer prvi (barem blizu) aproksimira esenciju, a drugi (sa svojim isprekidanim i valovitim linijima) neće ostvariti taj standard. Slično tome, postoji očiti smisao u kojem je zdrava vjeverica koja skakuće po drveću i skuplja plodove za zimu dobra vjeverica, a bolesna vjeverica kojoj fali noga i koja voli jesti zubnu pastu loša vjeverica. Prva vjeverica točnije aproksimira normalnu anatomiju i uzorak života koju priroda određuje za vjeverice, definirana namjenama, ciljevima ili tendencijama (poput brzog kretanja i skupljanja plodova) koji su tipični za vrstu.

Očito, dani primjeri nisu primjer moralne dobrote per se. (Ne bi imalo smisla optužiti loše nacrtani trokut ili ozlijeđenu vjevericu zbog etičkog propusta!) Ali za klasičnu tradiciju u filozofiji oni ilustriraju općeniti koncept dobrote, a moralna dobrota je njena vrsta. Kao što je suvremena neo-aristotelijanska etičarka Philippa Foot naglasila (i kao što primjer vjeverice pokazuje), kada govorimo specifično o živim stvarima, potrebno je njihovu "prirodnu dobrotu" ili nedostatak iste definirati u širim teleološkim terminima. Lavica koja hrani svoju mladunčad je dobra lavica jer ispunjava (barem u toj mjeri) namjenu koju određuje njena priroda, a lavica koja dopušta svojoj mladunčadi da gladuje, je u toj mjeri nedostatna, baš kao što su nedostatne i tronoge vjeverice i loše nacrtani trokuti. Za razliku od dobrote ili nedostatnosti trokuta i sličnog, za žive stvari se ne radi samo o statičnoj realizaciji nekog arhetipskog oblika ili strukture, nego i o razvoju, kroz vrijeme, određenog paradigmatskog uzorka ponašanja. Kod ljudskih bića, taj standard dobrote ili nedostatnosti ima svoj moralan karakter u mjeri u kojoj je naša realizacija, ili propuštanje realizacije, namjena (koje nam određuje naša priroda) rezultat naših slobodno odabranih akcija. Uzmimo jednostavan primjer, ljudski intelekt je prema klasičnoj tradiciji prirodno usmjeren prema potrazi za istinom; to mu je smisao, njegov finalni uzrok - iako uvijek ne realizira tu namjenu (baš kao što je prirodna namjena ili smisao srca tjerati krv, iako ponekad to ne realizira zbog genetskog problema ili ozljede). Za nas, ispuniti neku namjenu ili smisao znači za nas napredovati kao vrsta stvari koja jesmo, a ako to propustimo učiniti znači da smo u toj mjeri atrofirali kao ljudska bića. Iz toga slijedi da je slijediti istinu dobro za nas, a propustiti to činiti je loše, i da su oni koji je slijede u toj mjeri dobri ili čestiti, a oni koji to ne rade su u toj mjeri loši ili opaki.

Praktični um, prema takvom razmišljanju, ima svoju prirodnu namjenu slijediti ono što intelekt doživljava dobrim za nas, i izbjegavati ono što smatra lošim. Zbog tog je Akvinski dao poznatu tvdnju kako je očigledni prvi princip prirodnog zakona da dobro treba činiti i slijediti, a zlo treba izbjegavati. Pritom je mislio kako je očito da kada god odlučimo nešto učiniti, onda to činimo zato što smatramo da je to na neki način dobro, a kada nešto izbjegavamo činiti onda to (ne) činimo jer smatramo da je na neki način loše. Lopov koji priznaje da je krađa zla, svejedno će uzeti žrtvi novčanik zato što smatra da je dobro za njega da ima određeni novac kako bi platio svoju drogu; a ovisnik o drogi koji zna da je njegova navika pogrešna i ponižavajuća, svejedno misli da bi bilo loše trpiti neugodnosti zbog detoksikacije, itd. Jednostavno slijedimo dobro i izbjegavamo zlo u tom labavom smislu. Ali pretpostavimo da intelekt dođe do zaključka da je za nas zapravo dobro da realiziramo namjene koje nam određuje priroda, i da izbjegavamo sve što ometa realizaciju tih namjena. Onda u mjeri u kojoj smo racionalni nastojat ćemo realizirati te namjene. Ukratko, um slijedi ono što smatra dobrim; ono što je stvarno dobro je realizacija namjena koje su određene našom prirodom; i zbog toga će racionalna osoba upoznata sa činjenicama nastojati ostvariti te namjene. U tom smislu, biti moralan jednostavno znači ponašati se racionalno, a biti nemoralan znači biti iracionalan. Stoga obavezujuća snaga moralnosti slijedi iz prirodne namjene ili konačnog uzroka razuma, baš kao što sadržaj moralnosti slijedi iz prirodnih namjena ili konačnih uzroka različitih sposobnosti. Dakle, za klasičnu filozofsku tradiciju, moralnost je ovisna o esencijalističkom i teleološkom poimanju prirode. [...]

Racionalno smo dužni slijediti ono što je dobro za nas i izbjegavati ono što je loše, pritom "dobro" i "loše" treba shvatiti u terminima klasične metafizike. Stoga smo primjerice dužni tražiti istinu i izbjegavati pogreške, brinuti se za naš život i zdravlje te izbjegavati ono što tome šteti, i tako dalje. Snaga i sadržaj ovih obveza proizlazi iz naše prirode kao ljudskih bića.

Preuzeto iz eseja Natural Law, Natural Rights, and Private Property, autor je filozof Feser. Inače, već sam preveo dio istog eseja Privatno vlasništvo i prirodni zakon. Dva povezana posta: Ovisi li moral o Bogu? i Mogu li argumenti prirodnog prava biti uspješni u javnim raspravama?

PS

Prema modernoj filozofiji, ne postoji stvarna razlika između vrsti stvari koje vidimo u svijetu. Voda, kamenje, drveće, crvi, psi, mačke i ljudi se u konačnici sastoje od iste vrste stvari, samo što su površno organizirane na različite načine. Sve što vidimo je u stvari obmanjujući privid istog supstrata – beznačajnih čestica koje se kreću bez ikakve namjene ili cilja, samo poštujući slijepu, mehaničku nužnost. Takvo razmišljanje dovodi do različitih zaključaka, neki ih nisu spremni priznati, neki jesu. Recimo argument jednog od poznatijih naturalista ide ovako: um je identičan mozgu, dakle misao mora biti događaj u mozgu. Ali nijedna gruda neurona ne može biti o nečemu. Iz toga slijedi, nijedna misao nije o ničemu.

Nisam namjeravao pisati o takvim zaključcima, i različitim pristupima, nego ukazati na kontrast. Za suvremeni svijet dobrota i zloća su poput boje, zvuka, mirisa, i poput teleologije i značenja: nešto što naš um projecira na vanjski svijet, a ne nešto što prepoznaje u svijetu kao takvom. (Zbog toga im pristup prirodnog prava nije prihvatljiv.)

No, nisam baš osposobljen za takve rasprave o metafizici pa je bolje da niti da ne ulazim u to. Samo sam želio napomenuti od kuda dolazi takva razlika. (Naravno, to ne znači da svi koji odbijaju klasičnu teoriju prirodnog prava prihvaćaju zaključke suprotne onima iz prirodne teorije.)

***

Možda je prikladan jedan Scrutonov citat (iz Scrutonov vodič kroz filozofiju: seks):

Suvremeni filozofi ne razmatraju takva pitanja, ali o njima se puno raspravljalo u antičkom svijetu. Umjesto da razmotri dugoročnu sreću i ispunjenje pojedinca, suvremeni filozof je sklon reduciranja problem seksualne moralnosti na pitanje prava – imamo li pravo da se upustimo, ili zabranimo, ovu ili onu seksualnu praksu? Iz takvog pitanja naravno slijedi liberalni zaključak; ali takvo pitanje ostavlja temelje seksualnog morala neistražene.  

Temelje nećemo pronaći u računici prava i dužnosti, nego u teoriji vrlina. Ono što je važno u seksualnoj moralnosti je razlika između moralne i poročne dispozicije. Već sam se dotakao te razlike u prethodnom poglavlju, kada sam se bavio temeljom našeg moralnog razmišljanja. Tamo naglašavam ulogu vrlina u stvaranju temelja moralnog poretka. Ali također je nužno, ukoliko želimo postaviti objektivne temelje u potrazi za vrlinama, pokazati kako su ispunjenje i sreća osobe pojačane vrlinom odnosno ugrožene porokom. Ugrubo rečeno, to je zadatak koji si je postavio Aristotel u svojoj etici, u kojoj je pokušao pokazati kako se duboka pitanja moralnosti tiču odgajanja moralnog bića, a ne pravila koja uređuju ponašanje odraslih.

Vrline pripadaju karakteru, a ne pravilima društvenog dijaloga, nastaju kroz dugotrajni postupak moralnog razvoja. Čestita osoba je sklona biranju onih pravca djelovanja koji pridonose njenom napredovanju – napredovanju, ne samo kao životinja, nego racionalnih bića ili osoba, kao onoga što zapravo i je. Pri odgajanju djeteta odgajam njegove navike, i zato je jasno kako ću imati razloga da mu usadim moralne navike, ne samo zbog sebe, nego i zbog njega.

Kao što Scruton objašnjava, danas se sve svodi na pitanje prava; a kada shvate da ne možemo i ne želimo zabraniti nešto (ili zbog filozofskih ili praktičnih razloga) onda mnogi dolaze do zaključka kako sve što nije ilegano zapravo predstavlja nešto moralno. Dalrymple primjećuje:

Pretpostavka kako je legalnost nekog čina jedini kriterij prema kojem bi se on mogao ili trebao prosuđivati me šokirala. Radi se o zlokobnoj pretpostavci. Prema njoj je zakonodavstvo kompletan sudac ponašanja i morala, što znači da predaje državi kvazi-totalitarnu moć bez da ju je država ikada tražila. Samo država odlučuje što možemo ili što ne smijemo činiti: ne moramo donositi ikakve moralne odluke za sebe, jer ono za što imamo zakonsko dopuštenje je ujedno, po definiciji, moralno prihvatljivo.

Još gore od te implicitno totalitarne pretpostavke je nedostatak svijesti kako se društva povezuju, i kako društveni život postaje podnošljiv, a kamoli ugodan. Na kraju krajeva, zakon ne zabranjuje grubost, nepristojnost i bezbroj neugodnih navika, ali jasno je da primjerice povećanjem učestalosti nepristojnosti, život u društvu postaje sve napetiji i opasniji.

Ono što mi je bilo najčudnije kod novinara [koji je zagovarao tu pretpostavku] je njegovo savršeno ponašanje i rafinirani ukus. Unatoč tome, imao je toliko malo povjerenja u vrijednost stvari koje je cijenio tako da se činilo kako je ravnodušan prema njihovom nestanku ili uništenju.